ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

ص:6

ومنها: روایة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال: «وسألته عن الرجل یعرق فی الثوب، ولم یعلم أنّ فیه جنابة، کیف یصنع، هل یصلح أن یصلّی قبل أن یغسل؟ قال: إذا علم أنّه إذا عرق فیه أصاب جسده من تلک الجنابة التی فی الثوب، فلیغسل ما أصاب جسده من ذلک، وإن علم أنّه أصاب جسده ولم یعرف مکانه فلیغسل جسده کلّه»(1).

فهذه الأخبار کما تری مشتملة علی ما یوجب صرف الاطلاق إلی خصوص منی الانسان، ووجود الألف واللاّم فی (المنی) تعریف الماهیة التی یلزمها الحکم أینما وجدت، غایة الأمر فی کلّ ما یصدق علیه إذا لم یکن فی البین تبادرا فی کونه من الانسان، خصوصا مع ملاحظة ما ورد فی تحت اللغة مثل «القاموس» من أنّه ماء الرجل والمرأة، و«الصحاح» من اختصاصه بالرجل دون المرأة، الاّ أنّه لا یبعد ارادتهما التمثیل.

أقول: ولیس فی البین ما یستفاد منه الاطلاق الاّ روایة صحیحة لمحمد بن مسلم رواها عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «ذکر المنی وشددّه وجعله أشدّ من البول»(2).

حیث استدلّوا بأنّ اشدیته لأجل نجاسته، بأن یکون المنی أنجس من البول قضاءا لأشدیّته، بل هو یقتضی نجاسته ولو لم یکن البول من صاحب المنی نجسا أیضا، إذ هو مقتضی شدّة حقیقة المنی بالنسبة إلی حقیقة البول، مع انّه یمکن أن یناقش فیه بامکان أن تکون أشدیته بالنسبة إلی ازالته لخفة

ص:7

البول ولزوجة المنی وثخانته، هذا.

ولکن قلنا: إنْ قبلنا دعوی الانصراف إلی منی الانسان، فهو یوجب کون ذلک لمنی الانسان، وبأنّه أشدّ من بوله لا مطلقا حتّی یشمل منیّ کلّ حیوان حَلّ أکله أو حرم.

أقول: والثابت علی نحاسته هو الاجماع، وأمّا دعوی الانصراف علی حدٍّ یوجب رفع الظهور فمشکلة لامکان اصابة ثوب الانسان ویده فی بعض الموارد مثل زمان القاء فحل الضرّاب علی الأنثی فی الحیوان وإن کان نادرا، ولکن یمکن أن یتحقّق ذلک خارجا، فهو یکفی فی صحة القاء الحکم فیه، وعلیه فالانصاف إمکان التمسک بالأخبار لذلک.

وکیف کان، ففی منی الانسان ممّا لا اشکال فی نجاسته، بل هی لعلّها من ضروریات مذهبنا، وربّما کان هذا المعنی مرادا فی قوله تعالی «مَّاء مَّهِینٍ»(1) بل یحتمل أن یکون المراد من (رجز الشیطان) فی قوله تعالی: «وَیُنَزِّلُ عَلَیْکُم مِّن السَّمَاء مَاء لِّیُطَهِّرَکُم بِهِ وَیُذْهِبَ عَنکُمْ رِجْزَ الشَّیْطَانِ»(2) المنیّ علی ما حُکی عن بعض المفسّرین، أنّ المراد به أثرا الاحتلام، بل فی «الانتصار» أنّ: «الرجز والرجس والنجس بمعنی واحد» انتهی.

وعلی وفق مذهبنا کثیر من الناس والعامّة، الاّ الشافعی حیث حکی منه الطهارة، مستدلاً له بأنّه خِلقة الانسان فکیف یمکن أن یکون نجسا، وأختار ذلک مطلقا، سواءٌ کان من رجلِ أو امرأة، راویا له عن ابن عباس وسعد بن أبی وقاص

ص:8

وفی منّی ما لانفس له تردّد، والطهارة أشبه (1)

وعائشة، قیل وبه قال من التابعین سعید بن المسیّب وعطاء، ولا ریب فی ضعف قولهم.

أقول: وردت عندنا بعض الأخبار الذی یدلّ ویوافق کلامهم:

منها: صحیحة زرارة، قال: «سألته عن الرجل یجنب فی ثوبه أیتجفّف فیه من غسله؟ فقال: نعم، لا بأس به إلاّ أن تکون النطفة فیه رطبة، فإن کانت جافّة فلا بأس»(1).

حیث أنّها بظاهرها تدلّ علی طهارته فتکون صادرة عن التقیة، أو علی کون التجفیف لغیر موضع المنی من ماء سائر مواضع البدن کما احتمله الشیخ، إلاّ أن تکون النطفة جافّة واقعة علی البدن ولا توجب السرایة والنجاسة _ خلافا لطبعها _ کباقی النجاسات، کما استثناه حیث یوجب التنجیس، فتکون الروایة حینئذٍ ردّا علی الخصم لا له.

ومنها: روایة أبی أسامة، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الثوب یکون فیه الجنابة فتصیبنی السماء حتّی یبتلّ علی؟ قال: لا بأس»(2).

بناءً علی أنّ المراد من الجنابة هو المنی ولم یطهره الماء بلا عصر وذلک للزوجته وسماکته والاّ یمکن حمله علی أن وجود الجنابته فی الثوب علی أثر الجماع بزوجته، وکون مراده من الجنابة هو عرقه فأصابه المطر حتّی ابتلّ، حیث

ص:9

یوجب طهارته، خصوصا عند من لا یجب عصره فی المطر والکرّ، فلا یصیر الحدیث حینئذٍ مخالفا لمذهبنا، وإنْ أبیت عنه فیحمل علی التقیة.

ومنها: روایة أخری لأبی اسامة، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام تصیبنی السماء وعلیّ ثوب فتبّله وأنا جنبٌ، فیصیب بعض ما أصاب جسدی من المنی، فأصلّی فیه؟ قال: نعم»(1).

حیث یمکن حمله علی أنّ موضع الملاقاة غیر مرطوب، أو علی زوال النجاسة بالمطر وهو بعید، أو علی التقیة ونحو ذلک ممّا یوهّم خلاف المذهب فلابدّ من طرحه أو حمله بما لا ینافی ما سبق من الأخبار، لوجود الاجماع واعراض الأصحاب عن القول بعدم النجاسة کما لا یخفی.

کما أنّه بما ذکرنا من الاجماع نخصّص عموم ما ورد فی موثقة عمّار عن الصادق علیه السلام بقوله: «کلما أُکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه»(2) وکذلک عموم موثقة ابن بکیر عنه علیه السلام : «وإن کان ممّا یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وکلّ شیء منه جائز»(3) بحملهما علی غیر المنی، أو علی ارادة البول والروث کما فهمه الأصحاب، نظیر اخراج الدّم عن العموم فی المسفوح.

(1) ومنشأ تردّده هنا وفی «المعتبر» و«المنتهی» هو ملاحظة اطلاق لفظ (المنیّ) فی الأخبار وکثیر من الفتاوی وکذلک فی معقد اجماع «الانتصار» و«الخلاف» و«الغنیة» و«المسالک الطبریة» و«کشف الحقّ» وغیرها، خصوصا مع التصریح فی «الخلاف» وغیره بالتعمیم لکلّ حیوان کبعض فتاوی الأصحاب.

ص:10

ومن ناحیة أخری: هو الأصل، ومقتضی العمومات وطهارة میتته ودمه.

وجعل المصنّف الطهارة أشبه وفاقا لصریح «المعتبر» و«المنتهی» و«التذکرة» و«الذکری» وغیرها، بل هو ظاهر کلّ من قید نجاسته بذی النفس، بل فی «الریاض» أنّه المشهور، بل کاد أن یکون اجماعا، کما أنّه حکی عن «مجمع البرهان» وقال بعد ذکر نجاسة المنی: «وکان تقییدها أی بذی النفس للاجماع» وصدّقه صاحب «الجواهر» وقال: «ولعلّه کذلک اذ لا اعرف فیه مخالفا صریحا.»

قلنا: فیصحّ هنا دعوی الاجماع علی الطهارة مع عدم وجود اجماع علی نجاسة المنی فی غیر ذی النفس إلا بالاطلاق، مع ما عرفت من الاشکال فی اطلاقه لغیر الانسان، فضلاً عن غیر ذی النفس، مضافا الی الاشکال بمنع صدق اسم المنی لمثل هذا الماء الذی یخرج عنه، خصوصا مع ما عرفت من «القاموس» و«الصحاح» من اختصاصه بالانسان، وإن قلنا انّهما أرادا التمثیل، إلاّ أنّه لیس ذا من امثال ما ذکراه، وعلیه فالطهارة فیه قویّ.

فرع: لا خلاف فی طهارة سائر ما یخرج من الحیوان والانسان من الوذی والودی والقبح، وجمیع الرطوبات غیر المذی، حیث خالف فیه ابن الجنید عدا الثلاثة من المنی والبول والغائط والدّم، بل قد یستفاد من حصر الأصحاب النجاسات فی غیرها الاجماع علیه، مضافا إلی وجود العمومات والأصل بوجوه شتی، والقاعدة، خصوصا ما ورد من الأخبار الدالة علی ذلک:

منها: صحیح ابراهیم بن أبی محمود، قال: «سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن المرأه ولیها قمیصها أو إزارها یصیبه من بلل الفرج، وهی جنبٌ أتصلّی فیه؟ وقال: إذا اغتسلت صلّت فیهما»(1).

ومنها: روایة عبدالرحمن ابن أبی عبداللّه، عن الصادق علیه السلام ، قال: «سألته عن

ص:11

رجل مسّ فرج امرأته؟ قال: لیس علیه شیءٌ، وإن شاء غسل یده، الحدیث»(1).

حیث یستفاد من ترک الاستفصال أنّه حتّی لو أصاب یده رطوبة فرجها فلا شیء علیه، کما یؤمی الیه تعلیق الحکم بالمشیّة فی غَسل یده، لأنّه لو کان نجسا فلابدّ من أن یأمره بالغسل والزامه بذلک، ومع عدمهما فتدلّ علی الطهارة.

کما أنّ الأمر فی المذی أیضا کذلک، إذ فضلاً عن وجود الأصل والقاعدة والعمومات توجد نصوص خاصّة دالة علی الطهارة:

منها: روایة برید بن معاویة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألت أحدهما علیهماالسلام عن المذی، فقال: لا ینقض الوضوء ولا یغسل منه ثوب ولا جسد إنّما هو بمنزلة المخاط والبصاق»(2).

ومنها: خبر زرارة فی الصحیح عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إن سال من ذکرک شیء من مذی أو ودی وأنت فی الصلاة فلا تغسله، ولا تقطع له الصلاة، ولا تنقض له الوضوء، وإن بلغ عقبیک فإنّما ذلک بمنزلة النخامة، وکلّ شیء خرج منک بعد الوضوء فإنّه من الحبائل أو من البواسیر ولیس شیءٌ فلا تغسله من ثوبک الاّ أن تقذره»(3).

ومثله روایة محمّد بن مسلم،(4) وخبر زید الشحام،(5) وغیر ذلک من الأخبار الدالّة بالصراحة علی عدم نجاسته، والأخبار متواترة مضافا إلی قیام الاجماع بقسمیه علی ذلک.

ص:12

الرابع: المیته ولا ینجس من المیّتات إلاّ ما له نفس سائلة (1)

وعلیه، فما عن ابن الجنید من اعبتار نجاسة خصوص الناقض للوضوء، وهو الخارج عقیب الشهوة، ضعیف جدّا وممنوع، وإن کان مستند کلامه هو خبر الحسین ابن أبی العلاء، عن الصادق علیه السلام : «عن المذی یصیب الثوب؟ قال: إن عرفت مکانه فاغسله، وإن خفی مکانه علیک فاغسل الثوب کلّه»(2).

وأیضا خبره الآخر عنه علیه السلام : «عن المذی یصیب الثوب فیلتزق؟ قال: یغسله ولا یتوضأ»(3).

وهاتان الروایتان مضافا إلی انّهما غیر مفیدتین ادّعاه من نجاسة خصوص الناقض منه، انّهما لا تقامان المعارضة مع ما تقدم، مع أنّهما محمولان علی التقیة أو علی الاستحباب، لما قد ورد عن نفس الراوی أیضا فی خبرٍ آخر قال: «سألت أباعبداللّه علیه السلام عن المذی یصیب الثوب؟ قال: لا بأس به، فلّما رددنا علیه قال ینضحه بالماء»(4).

وعلیه یحمل حکایة محمد بن مسلم عنه، وهو عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «سألته عن المذی یصیب الثوب؟ قال: ینضحه بالماء إن شاء»(5).

کما یؤید الاستحباب قوله: «إن شاء» کما لا یخفی. وعلیه فالمسألة واضحة لا کلام فیها.

(6) الرابع: المیتة، والبحث فی هذه المسألة ینشقّ إلی شقوق لکلّ قسم وشقّ

ص:13

حکمٌ مخصوص: المیّته و أحکامه

القسم الأوّل: میتة ما لیس له نفس سائلة کالجراد والذباب والوزغ ونحوها، فإنّ میتته طاهرة بلا اشکال.

والدلیل علیه: _ مضافا إلی الأصل من استصحاب طهارته وقاعدة الطهارة من قوله: «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم انّه قذر» واستصحاب طهارة ملاقیه بعد الملاقات، وغیر ذلک من الأصول الدالة علیه، هی الشهرة بین الأصحاب بل کادت أن تکون اجماعا، بل علیه اجماع فی «الغنیة» و«السرائر» و«المعتبر» و«المنتهی»، وعن صریح «الخلاف» وظاهر «الناصریّات» و«التذکرة» _ دلالة أخبار کثیرة متظافرة علی ذلک، وإن کان فی سند بعضها ضعف أو فی دلالتها قصور، لکنّها منجبرة بالشهرة والاجماع، فبذلک یکفینا فی اثبات المطلب، فلا بأس حینئذٍ بذکر الأخبار:

منها: موثق عمّار، عن الصادق علیه السلام ، قال: «سُئل عن الخنفساء والذباب والجراد والنملة وما أشبه ذلک یموت فی البئر والزیت والسّمن وشبهه؟ قال: کلّ ما لیس له دم فلا بأس»(1).

ومنها: حفص بن غیاث، عن جعفر بن محمد، عن أبیه: قال: «لا یفسد الماء إلاّ ما کانت له نفس سائلة»(2).

ومثله الخبر المرفوع عن ابن یحیی(3).

ومنها: خبر ابن مسکان، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام : کلّ شیء یسقط فی البئر

ص:14

لیس له دمٌ مثل العقاب والخنافس وأشباه ذلک فلا بأس»(1).

ومنها: خبر «قرب الإسناد» باسناده عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام : «عن العقرب والخنفساء وأشباهما تموت فی الجرّة أو الدّن یتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا بأس»(2).

ومنها: خبر أبی بصیر فی الصحیح عن الصادق علیه السلام بعد أن سأله عن الذّباب یقع فی الدهن والسمن والطعام؟ قال لا بأس»(3).

وغیر ذلک من الأخبار الدالة علی ذلک حیث یتیقن الفقیه ویطمئن بطهارة میتة ما لا نفس له.

فما فی «الوسیلة» و«المهذّب» من استثناء الوزغ والعقرب من هذا الحکم بما یشعر نجاستهما عنده بعد الموت، لو لم یرد جهة سمّهما من الاستثناء، کما یؤیّد عدم ارادته ذلک حکمه فیما قبل بمساواة الوزغ للکلب فی وجوب غسل ما باشر برطوبته من الثوب أو البدن فی حال الحیاة، لکن قبل ذلک صرّح بکراهة استعمال ما باشره الوزغ حیّا.

یکون فی غیر محله، ومحجوج بما عرفت.

ومثله کلام الشیخین فی «المقنعة» و«النهایة» بوجوب غسل ما باشره العقرب والوزغ برطوبته من الثیاب، ممّا یُشعر بالنجاسة بعد الموت بطریق أولی، ومثله ما یشعر کلام الصدوق علیه من الحکم بحرمة اللبن إذا مات فیه العظایّة _ وهی الوزغة الصغیرة، وتُسمّی بالفارسیّة: مارمولک _ وکذلک ما عن جماعة بوجوب النزح فی الجملة عن ماء البئر لموت الوزغ والعقرب والحیّة فیها لو أرید النجاسة.

ص:15

ولکنّه غیر معلوم لأنّ وجوب النزح ربّما یکون أعمّ من النجاسة، کما یحکم بذلک فی اغتسال الجنب فیها مع أنّه لیس من جهة النجاسة، فلعلّ الحکم بذلک فی الحیوانات المذکورة لأجل احتمال وجود مادة السُّم فیها کما أنّه کذلک فی تحریم اللّبن، بل وفی کلام الشیخین و«الوسیلة»، والا کان مججوجا بما عرفت إذ لا دلیل صالح معتدّ به یدلّ علی النجاسة الاّ مما قد یتوهّم.

من خبر سماعة، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن جرّة وجد فیها خنفساء قد مات؟ قال: ألقه وتوضّأ منه، وإن کان عقربا فارق الماء وتوضّأ من ماء غیره»(1).

من الحکم بالاراقه فی العقرب، ولکن لعلّه کان لأجل السمّ الموجود فیه، أو محمول علی الندب مع أنّه لا صراحة فیه فی کونه بعد موته، لاحتمال کونه حیّا، فلا وجه للحکم بالنجاسة حینئذٍ مع قصور فی سنده، کما یحمل علی الندب فی الأمر بالاراقه حتّی إذا خرج حیّا فی خبر أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «سألته عن الخنفساء تقع فی الماء أیتوضّأ منه؟ قال: نعم لا بأس به، قلت: فالعقرب؟ قال ارقه»(2).

حیث یشمل بترک الاستفصال صورتی الموت والحیاة، فلا ینافی فی الحمل علی الاستحباب مع فتوی المشهور.

کما قد یؤید ذلک ما صرّح بالخروج حیّا روایة هارون بن حمزة الغنوی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن الفارة والعقرب وأشباه ذلک یقع فی الماء، فیخرج حیّا، هل یشرب من ذلک الماء ویتوضّأ به (منه خ ل)؟ قال: یسکب منه ثلاث مرات، وقلیله وکثیره بمنزلة واحدة، ثم یشرب منه (ویتوضّأ منه) غیر الوزغ

ص:16

فإنّه لا ینتفح بما یقع فیه»(1).

حیث یظهر منه کون الحکم بالاراقه والاسکاب لأجل احتمال وجود السمّ لا النجاسة، وعلیه فالمسألة من جهة الکلیة فی عدم نجاسة میتة ما لا نفس له أمر مسلّم وواضح ولا خفاء فیه من حیث الحکم.

نعم، قد یعرض الخفاء فی الحکم من جهة الخفاء فی تشخیص الموضوع، کما وقع ذلک فی الحیّة من التأمّل فی کونها من أفراد ما لا نفس له أو من غیره، کما صرّح بذلک المحقق فی «المعتبر» والعلاّمة فی «المنتهی» من کونها من ذوات الأنفس السائلة، بل نسب بعضهم کونه معروفا بین الأصحاب ویقتضیه ما فی «المبسوط» أنّ الأفاعی إذا قتلت نجست اجماعا، خلافا لجامع المقاصد و«الروضة»، بل فی «المدارک» أنّ المتأخرین استبعدوا وجود النفس لها.

أقول: لعلّه متفاوت فی مثل الصغیر والکبیر، بأن یکون الثانی منها ذا نفسٍ سائلة دون الصغیر فیقع البحث حینئذٍ عن أنّه:

لو کان کذلک فهل الحکم تابع لموضوعه فی الصغر والکبر، أو یکفی فی الالحاق وجود النفس فی الکبیر لها فیلحق بذوات الانفس؟ وهو غیر بعید، واللّه العالم.

القسم الثانی: المیّتة غیر الآدمی من ذوی النفس السائلة، کمیتة البهائم.

أقول: الدلیل علی النجاسة عدیدة:

الدلیل الأوّل: الاجماع بکلا قسمیه کما فی «الغنیة» و«المعتبر» و«المنتهی» و«الذکری» و«کشف اللّثام» و«الروض» و«نهایة الأحکام» و«التذکرة» و«کشف الالتباس» وغیرها، بل فی «المعتبر» و«المنتهی» علیه اجماع علماء الاسلام، وظاهر الجمیع أنّه لا فرق فیه بین المائی وغیره، کما هو کذلک لاطلاق معاقد

ص:17

الاجماعات، کما هو مقتضی عموم الأدلة واطلافاتها کما یستظهر لک إن شاء اللّه.

فما من ظاهر «الخلاف» من طهارة میتة الحیوان المائی مطلقا، فإنّه قصد به غیر ذی النفس غالبا، وهو علی حدٍّ من الندرة فی مقابله حتّی یکون کالعدم، کما حمله صاحب «کشف اللّثام» علیه، وألاّ کلامه ضعیف قطعا، لقیام الإجماع علیه کما یظهر من کلام العلاّمة فی «التذکرة» حیث قال: «إنّ میتة ذی النفس من المائی نجسة عندنا» المشعر لفظ (عندنا) بالاجماع عند الامامیة.

کما لا فرق ظاهرا عند الجمیع فی النجاسة بین أجزاء المیتة من الجلد وغیره، بل هو ظاهر العلاّمة فی «المنتهی»، وإن قال فیه: «إنّه حُکی عن الزهری عدم نجاسة جلد المیتة» لأنّه صرّح قبل ذلک بنجاسة الجلد عندنا، ثمّ قال: «وهو قول عامّة العلماء»، کما نقل الاجماع علیه عن «الخلاف» والانتصار والناصریات) و«نهایة الأحکام»، وعلیه فیصحّ حینئذٍ دعوی وجود الاجماع بکلا قسمیه علی نجاسة المیتة من ذوی النفس من الجلد وغیره هو المطلوب، وهذا هو الدلیل الأوّل والحجّة علی ذلک.

الدلیل الثانی: علی نجاسة المیتة المذکورة الشاملة للجلد، هو دعوی قیام التواتر المعنوی الحاصل من لسان الأخبار الکثیرة الواردة فی بیان أمور متعددة، المفهمة کون تلک الأمور لأجل نجاستها:

مثل: ما ورد من الأمر بنزح ماء البئر فی أخبارٍ کثیرة لموت میّت حیوانات مثل الدّابة والفارة والطیر والحمامة والحمار والثور والجمل والسّنور والدجاجة إذا وقعت فی البئر وماتت فیها. ولا ینافی مع نجاسة المیتة الواقعة فیه القول بطهارة ماء البئر، لأنّ ذلک لیس لأجل عدم نجاسة المیتة، بل لأجل عدم انفعالها بالنجاسة لکثرتها واتصالها بالمادة، وإلاّ فلا خلاف فی النجاسة مع تلک المیتات إذا تغیّر مائها، مع أنّها لو لم تکن اعیانا نجسة فلا وجه لنجاستها مع التغیّر، کما لا یخفی.

مع أنّ الأمر بالنزح دالٌ علی نجاسة سببه، وهذا لا ینافی القول باستحباب

ص:18

النزح باعتبار استقراء أکثر موارد ما أمر فیه بالنزخ لسبب النجاسة، وعدم ثبوت شرعیة النزح حتی من القائلین بنجاسة البئر لشیء من المستقذرات الطاهرة کالصدید _ أی القبح وغیره _ ما لم یرد فیه نصٌّ بالنزح له.

نعم، لا ینافی ذلک وجود الأمر بالنزح لاغتسال الجنب فی البئر وموت بعض ما لا نفس له، ممّا علم طهارته، اذ هو بعد تسلیم العمل به لا ینافی حصول الظن بکون الأمر بالنزح لأجل النجاسة من تلک الغلبة.

اللّهم الاّ أن یمنع حجیة مثل هذا الظنّ هذا کما فی «الجواهر»(1)، کما هو کذلک لوضوح أنّ الأمر بالنزح أعمّ من النجاسة، لامکان أن یکون ذلک لمراعاة حفظ الصحة ودفع بعض السمومات الموجودة فی جسم تلک الحیوانات فی حیّها فضلاً عن میتتها:

ومثل: ورد الأمر فی الأخبار «المعتبر»ة المستفیضة بالقاء واراقة ما مات فیه الفارة ونحوها من المرق، والاستبصاح بالزیت والسّمن ونحوهما إذا وقعت الفارة فیها إذا کان السمن مایعا، والاّ فیلقی الفارة ما یلیها دون السمن:

منها: صحیح زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «إذا وقعت الفارة فی السمن فماتت فیه، فإن کان جامدا فألقها وما یلیها وکلّ ما بقی، وإن کان ذائباً فلا تأکله واستبصح ب،ه والزیت مثل ذلک»(2).

وغیره من الأخبار فی هذا الباب.

ومنها: خبر السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام سئل عن قدر طبخت، فإذا فی القدر فارة؟ فقال: یهراق مزقها ویغسل اللحم ویؤکل»(3).

ص:19

ما ورد من النهی عن الأکل فی أوانی أهل الذمّة إذا کانوا یأکلون المیتة والدم ولحم الخنزیر.

منها: حدیث اسماعیل بن جابر، قال: «قال لی أبو عبداللّه علیه السلام : لا تأکل ذبائحهم ولا تأکل فی آنیتهم یعنی أهل الکتاب»(1).

ومنها: خبر محمّد بن مسلم، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن آنیة أهل الذمّة والمجوس؟ فقال: لا تأکلوا فی آنیتهم ولا من طعامهم الذی یطبخون، ولا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر»(2).

ومنها: روایة أخری لمحمد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «سألته عن آنیة أهل الکتاب؟ فقال: لا یأکل فی آنیتهم إذا کانوا یأکلون فیه المیتة والدم ولحم الخنزیر»(3).

حیث یفهم من النهی عن الأکل من ذبائحهم وبما یطبخون، ومن الآنیة المتعلقة بهم إذا کانوا یأکلون فیه المیتة، أن النهی لیس الاّ لأجل نجاسة المیتة ونجاسة ما ذبحوا التی هی تکون بمنزلة المیتة.

ومثل: ما ورد مستفیضا من النهی عن مطلق الانتفاع بالمیتة:

منها: روایة فتح بن یزید الجرجانی، عن أبی الحسن علیه السلام ، قال: «لا ینتفع من المیتة بإهابٍ ولا عصب»(4).

ومنها: روایة سماعة المضمرة، قال: «سألته عن جلود السباع أینتفع بها؟ فقال:

ص:20

إذا رمیت وسمّیت فانتفع بجلده، وأمّا المتیة فلا»(1).

بل حتّی فی المقطوع من الحیّ معللاً بذلک کاشفاً النهی عن خصوص الصلاة بجلد المیة، مثل روایة أبی القاسم الصیقل وولده، قال: «کتبوا إلی الرجل علیه السلام : جُعلنا اللّه فداک إنا قوم نعمل أغماد السیوف، ولیس لنا معیشة ولا تجارة غیرها، ونحن مضطرون الیها، وإنّما علاجنا من جلود المیتة من البغال والحمر الأهلیة، لا یجوز فی أعمالنا غیرها، فیحلّ لنا عملها وشرائها وبیعها ومسّها بأیدینا وثیابنا، ونحن نصلّی فی ثیابنا، ونحن محتاجون إلی جوابک فی المسألة یا سیّدی لضرورتنا الیها؟ فکتب علیه السلام : اجعلوا ثوبا للصلاة، الحدیث»(2)

وروایة قاسم الصیقل، قال: کتبتُ إلی الرضا علیه السلام : إنّی أعمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیّتة فتصیب ثیابی فاصلّی فیها، فکتب الیّ اتخذ ثوبا لصلاتک.

فکتبتُ الی أبی جعفر الثانی علیه السلام کنتُ کتبتُ إلی أبیک بکذا وکذا، فصعبَ علیّ ذلک، فصرتُ أعملها من جلود الحُمُر الوحشیّة الذکیّة، فکتب الیّ: کلّ أعمال البرّ بالصبر یرحمک اللّه، فإن کان ما تعمل وحشیا ذکیّا فلا بأس»(3)

وغیر ذلک من الأخبار الواردة فی ذلک.

ومثل: ما ورد من «المعتبر»ة المستفیضة فی اجتناب الماء القلیل إذا مات فیها الفارة ونحوها، بل والکثیر مع تغیّر الماء:

ومنها: موثقة عمّار الساباطی، عن الصادق علیه السلام : «فی الفارة التی یجدها فی انائه وقد توضّأ من ذلک الاناء مرارا، وغسل ثیابه واغتسل، وقد کانت الفارة متسخلة؟ فقال: إن کان رآها فی الاناء قبل أن یغتسل أو یتوضّأ أو یغسل ثیابه، ثم

ص:21

فعل ذلک بعد ما رأها فی الاناء، فعلیه أن یغسل ثیابه ویغسل کلّ ما أصابه ذلک الماء ویعید الوضوء والصلاة»(1).

ومنها: صحیحة حریز عن الصادق علیه السلام أنّه قال: «کلّما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضّأ من الماء واشرب، فإذا تغیّر الماء وتغیّر الطعم فلا تتوضّأ منه ولا تشرب»(2).

وغیر ذلک من الأخبار الموجودة فی هذا الباب، الدالة علی لزوم الاجتناب الذی لا یکون ذلک إلاّ لأجل نجاسة المیتة من الفارة وغیرها.

ومنها: خبر زرارة فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام : «إذا کان الماء أکثر من روایة لم ینجّسه شیء، تفسّخ فیه أو لم یتفسخ، إلاّ أن یجیی ء له ریح تغلب علی ریح الماء»(3).

ومثل: ما یفصّل الحکم بین صورة الذکی والمیتة من الطاهرة والنجسة فی صحیح حریز، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام لزرارة (عبدالرحمن بن عبداللّه لرزراة ح) ومحمّد بن مسلم: اللبن واللباء والبیضة والشعر والصوف والقرن والناب والحافر وکل شیء یفصل من الشاة والدابة فهو ذکی، وإن أخذته منه بعد أن یموت فاغسله وصلّ فیه»(4).

فإنّه یدلّ علی المطلوب بالمفهوم والمنطوق.

أقول: الأخبار الدالة علی نجاسة المیتة بواسطة بعض الآثار، أکثر من أن تحصی، فلا نحتاج إلی بیان حال السند والدلالة والمناقشة فیها بالضعف فی السند

ص:22

أو بعدم دلالتها علی النجاسة بواسطة النهی عن الأکل، أو الأمر بالغسل لاحتمال کونه لأجل غیر النجاسة بما لا یمکن الالتفات الیه، بعد وجود اتفاق الأصحاب علیه، بل لعلّ هذا الحکم یعدّ من ضروریات المذهب بل الدین.

ومن جمیع ما ذکرنا ظهر ضعف ما صدر عن صاحب «المدارک» من الخدشة فی دلالة الأخبار علی النجاسة، فإنّه _ بعد أن ذکر دلیل النجاسة بما جاء فی «المنتهی» بأنّ تحریم ما لیس بمحرّم ولا فیه ضرر کالسّم یدلّ علی النجاسة، قال: «إن فیه منعا ظاهرا، ومن الأخبار المتضمنة للنهی عن أکل الزیت ونحوه، وقال لا صراحة فیه بالنجاسة والصحیح الذی ذکرناه آخرا وقال إنّ الأمر فیه بالغسل لا یتعین کونه للنجاسة، بل محتمل أن یکون لازالة الاجزاء المتعلّقة من الجلد، المانعة من الصلاة فیه، کما یشعر به قوله: (وصل فیه).

وبالجملة: فالروایات متظافرة بتحریم الصلاة فی جلد المیتة، بل الانتفاع به مطلقا.

أمّا نجاسته فلم أقف فیها علی نصّ یعتدٍ، به مع أنّ ابن بابویه روی فی اوائل «الفقیه» مرسلاً عن الصادق علیه السلام : «أنّه سُئل عن جلود المیتة یجعل فیها اللّبن والسمن والماء ما تری فیه؟ قال: لا بأس بأن یُجعل فیها ما شئت من ماءٍ أو لبن أو سمن وتوضّأ منه واشرب، ولکن لا تصلّ فیه».

وذکر قبل ذلک من غیر فصلٍ یعتد به أنّه لم یقصد فیه قصد المصنّفین فی ایراد جمیع ما رووه، قال: «بل إنّما قصدت إلی ایراد ما أفتی به وأحکم بصحته واعتقد أنّه حجّة بینی وبین ربّی تقدس ذکره وتعالت قدرته».

انتهی کلامه علی ما هو المحکی فی «الجواهر»(1).

أقول: فللتوقف فی حکم هذه المسألة مجالٌ، لما قد عرفت من دلالة نفس الأخبار بالحکم بالاجتناب عن المیتة، وعن ما یلاقیه، وعن الانتفاع بها علی

ص:23

النجاسة، بل هو المراد من التعلیل بأنّ «اللّه قد حرّم المیتة من کلّ شیء» کما ورد فی الحدیث عن الجابر عن الباقر علیه السلام ، قال: «أتاه رجل فقال له: وقعت فارة فی خابیة فیها سمن أو زیت، فما تری فی أکله؟ قال: فقال له أبو جعفر علیه السلام : لا تأکله، فقال له الرجل: الفأرة أهون علیّ من أن أترک طعامی من أجلها!

قال: فقال له أبوجعفر علیه السلام : إنّک لم تستخف بالفأرة وإنّما استخففت بدینک إنّ اللّه تعالی حرّم المیتة من کلّ شیء»(1).

إذ المراد من التحریم هنا هو النجاسة، کما فی «الحدائق» لیصحّح التعلیل المذکور، وإلاّ فالحرمة بمجردها بمعناها المتعارف لا توجب عدم أکل الزیت الذی ماتت فیه الفارة.

کما یؤید کون الحرمة بمعنی النجاسة، وجود هذا اللفظ فی روایة حسن بن علی، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام فقلت: جعلت فداک إنّ أهل الجبل تثقل عندهم الیات الغنم فیقطعونها؟ فقال: هی حرام. قلت: جعلت فداک فنصطبخ بها؟ فقال: أما تعلم أنّه یصیب الید الثوب وهو حرام»(2).

حیث لا معنی لحرمة الاصابة الاّ بالنجاسة، والاّ لا معنی لحرمة الاصابة بنفسه فی القطعة المبانة، فیکون هذا هو المراد هنا، فالنجاسة فی المیتة من الضروریات لا یدانیها مثل هذه التشکیکات، ولا یقدح فی الاجماع خلاف الصدوق إنْ کان، ولا ما أرسله مع أنّه قد حَکی الأستاذ الأکبر فی «شرح المفاتیح» عن جدّه أنّه قد رجع عمّا ذکره الصدوق فی أوّل کتابه من المعاهدة بینه وبین اللّه، ولذا ذکر فیه کثیرا ممّا أفتی بخلافه، وقد یشهد له التتبع لکتابه مع احتمال ارادته بما ذکره أوّلاً معنی آخر لیس ذا محل ذکره، کما أنّ مرسله مع عدم حجیته فی نفسه فضلاً عن

ص:24

صلاحیته لمعارضة غیره، بل فی «الذکری»: أنّه شاذٌ لا یعارض المتواتر، هذا کما فی «الجواهر»(1).

أقول: مع أنّه یحتمل کونه صادرا علی التقیة، وأراد صورة بعد دبغ الجلد، حیث أنّ العامة یقولون بطهارته، أو أراد جلد ما لا نفس له کالصَّب ونحوه. بل قیل إنّه کان عادة أعراب البوادی جعل جلد الضّب عُکّة للسمن، ولعلّ قوله فی المرسل (یجعل) اشعار بذلک باعتبار ظهوره فی الاستمرار والاعتیاد علیه أو أنّه أراد أن یقال له کونه من جلود المیتة، والحال أنّه غیر معلوم بکونه کذلک واقعا وقطعا، بل هو محتملٌ فیصیر حینئذٍ نحو الخبر الذی ورد فی الکیمخت، وهو الخبر الذی رواه علی بن أبی حمزة: «أنّ رجلاً سأل أبا عبداللّه علیه السلام وأنا عنده عن الرجل یتقلّد السیف ویصلّی فیه؟ قال: نعم. فقال الرجل: إنّ فیه الکیمخت؟ قال: وما الکیمخت؟ قال: جلود دوّاب منه ما یکون ذکیا ومنه ما یکون میته. فقال: ما عَلِمتَ أنّه میتة فلا تُصلّ فیه»(2).

فکان صدور نفی البأس فی مثله لأجل أنّه فعل المسلم وتصرّفه المحمول علی الصحة، وغیر ذلک من الاحتمالات الموجبة لاخراجها عن المعارضة مع فتوی المشهور من نجاسة جلد المیتة ولو بعد الدباغة، إذا کان المیتة له نفسٌ سائلة.

وأیضا یحمل علی أحد تلک المحتملات ما صدر عنه فی «المقنع» بأصرح من الفقیه حیث قال فیه: «ولا بأس أن یتوضّأ من الماء إذا کان فی زقٍّ من جلد المیتة».

أو یحتمل حمله فیه بکونه فی جلدٍ غیر متعدٍّ عن نجاسته لأجل الصبغ الواقع علی سطحه الموجب لمنع سرایة نجاسته، کما هو المتعارف فی عصرنا، فیکون ظاهره طاهرا، ولذلک یجوز الاستفادة منه من دون سرایة، إذا لم یکن ایستعمله

ص:25

للصلاة، فعلیه حینئذٍ لا یصیر الصدوق مخالفا لنا کما لا یخفی.

أقول: إنّ حکم المسألة واضحة، خاصّته وأنّ الأصحاب أنکروا علی ابن الجنید ذهابه الی طهارة جلد ما کان طاهرا حال الحیاة من المیتة بالدبغ، مع موافقته فی أصل النجاسة، بل فی «الانتصار» و«الخلاف» و«الغنیة» و«الذکری» و«کشف اللّثام» و«الناصریات» و«نهایة الأحکام» و«کشف الحق» وغیرها دعوی الاجماع علی خلافه، بل فی «شرح المفاتیح» أنّه من ضروریات المذهب کحرمة القیاس، بل فی «الذکری» و«التذکرة»: أنّ الأخبار به متواترة.

هذا بل الأمر کذلک مضافا الی ما مرّ من التعلیل بأنّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شیء، حیث یشمل التحریم جلدها، وأیضا دلالة بعض الأخبار بالخصوص علیها.

منها: مکاتبة الجرجانی إلی أبی الحسن علیه السلام ، قال: «کتبتُ الیه أسأله عن جلود المیتة التی یؤکل لحمها ذکیا؟ فکتب: لا ینتفع من المیتة باهاب ولا عصب، الحدیث»(1).

ومنها: صحیح ابن أبی المغیرة، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : المیتة ینفتع منها شیء؟ فقال: لا. قلت: بلغنا أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله مرّ بشاة میتةٍ فقال ما کان علی أهل هذا الشاة إذا لم ینفعوا بلحمها أن ینتفعوا بإهابها.

ففال: تلک شاة کانت لسودة بنت زمعة زوج النبی صلی الله علیه و آله ، وکانت شاة مهزولة لا ینتفع بلحمها فترکوها حتّی ماتت، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : ما کان علی أهلها إذا لم ینتفعوا بحلمها أن ینتفعوا باهابها أی تذکّی»(2).

ومنها: روایة موثقة أبی مریم، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : السخلة التی مرّ بها رسول اللّه صلی الله علیه و آله وهی میتة، فقال ما ضرّ أهلها لو انتفعوا باهابها؟ فقال أبو

ص:26

عبداللّه علیه السلام : لم تکن میتة یا أبا مریم، ولکنّها کانت مهزولة فذبحها أهلها فرموا بها، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : ما کان علی أهلها لو انتفعوا باهابها»(1).

ولا منافاة بین هذه وسابقتها فی کون السخلة میتة أو قد ذبحها أهلها لاحتمال تعددّ القضیّة والسخلة، بل فی بعض الأخبار التصریح والاشارة إلی عدم مطهریة الدباغة للجلد، وهو کما فی خبر أبی بصیر، عن الصادق علیه السلام فی حدیثٍ: «أنّ علی بن الحسین علیه السلام کان یبعث إلی العراق فیؤتی ممّا قبلکم بالفرو فیلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه وألقی القمیص الذی یلیه، فکان یُسئل عن ذلک، فقال: إنّ أهل العراق یستحلّون لباس الجلود المیتة، ویزعمون أنّ دباغه ذکاته»(2).

ومنها: خبر ابن الحجّاج، عن الصادق علیه السلام فی حکایة ذلک عن أهل العراق، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إنّی أدخل سوق المسلمین أعنی هذا الخلق الذین یدّعون الاسلام فأشتری منهم الفراء للتجارة، فأقول لصاحبها ألیس هی ذکیة؟ فیقول: بلی، فهل یصلح لی أن أبیعها علی أنّها ذکیة؟ فقال: لا ولکن لا بأس أن تبیعها وتقول قد شرط لی الذی اشتریتها منه أنّها ذکیة؟ قلت: وما أفسد ذلک؟ قال: استحلال أهل العراق المیتة، وزعموا أنّ دباغ جلد المیتة ذکاته، ثمّ لم یرضوا أن یکذبوا فی ذلک إلاّ علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله »(3).

ومنها: ما جاء فی الخبر المرسل عن «دعائم الاسلام»، عن الصادق عن آبائه علیهم السلام عن النبی صلی الله علیه و آله ، قال: «المیتة نجسة وإن دبغت»(4).

إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة الدالة علی ذلک، المنجبرة ضعف سندها ودلالتها بما عرفت.

ص:27

مضافا إلی دلالة الآیة وهی قوله تعالی: «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنزِیرِ»(1) الآیة، فإنّ اطلاقها یشمل کلّ شیء من المیتة، بناء علی أنّ المراد من التحریم حرمة أکله لا لأجل نجاستها کما فی الدم ولحم الخنزیر وصدق المیتة بعد الدبغ، بل لأجل الاستصحاب الجاری فیه بعد الدبغ، وعلیه فلا یبقی شک فی نجاستها.

أقول: من جمیع ما ذکرنا یظهر أنّ صدر عن الکاشانی فی مفاتیحه موافقته لابن الجنید فی التطهیر بالدبغ، معلّلاً له بأنّ عدم الانتفاع لا یستلزم النجاسة، لأنّه قد ورد فی جواز الانتفاع بها فی غیر الصلاة أخبار کثیرة، مع أنّ المطلق یحمل علی المقید.

لیس بتمامٍ، لوضوح أنّه لا معنی للطهارة الشرعیة سوی عدم المنع عن الصلاة والاکل والشرب ونحوهما، کما هو کذلک فی الدم ولحم الخنزیر علی نقیضه بالنسبة إلی نفسها وإلی ملاقیها وملاقی ملاقیها من النجاسة الشرعیة من المنع عن تلک الأمور، مع أنّ المنع عن تمام الانتفاعات لیس معناه الاّ النجاسة اجماعا منقولاً إنْ لم یکن محصّلاً، بل ضرورةً، مضافا إلی عدم قائلٍ بالفصل بأن یجوّز بعض الانتفاعات دون بعض، إذ ابن الجنید یجوّز جمیع الانتفاعات بعد الدبغ الاّ الصلاة.

وأمّا دعوی: کثرة الأخبار بجواز الانتفاع، فغیر صحیحٍ، لأنّه لم نعثر علی خبرٍ سوی:

مرسل الصدوق، وهو مع عدم ذکر الدبغ فیه، قد عرفت جوابه.

وخبر الحسین بن زرارة عن الصادق علیه السلام : «عن جلد شاةٍ میتة یدبغ فیصبّ فیه اللبن والماء، فأشرب منه وأتوضأ؟ قال: نعم. وقال: یُدبغ فینتفع به ولا یصلّی فیه»(2).

وهو مضافا إلی ضعف سنده، یحتمل کونه محمولاً علی التقیة لموافقها مع

ص:28

فتواهم، مع احتمال کون الانتفاع بها لأجل وجود مانع فی سطحه عن السرایة کالصبغ، فحینئذٍ لا یکون جواز الانتفاع مفیدا لطهارتها، لامکان کونه نجسة إلاّ أنّ نجاسته غیر مسریة کما کان الأمر کذلک فی الجلود المجلوبة والمستوردة فی عصرنا من بلاد الکفر. هذا فضلاً عمّا قلنا من أنّه حاجة فی جواز انتفاعها إلی الدباغة، بل یجوز ذلک قبله أیضا، کما لا یخفی لو قلنا بجواز الانتفاع بجلد المیتة، کما یظهر لک بیانه قریبا.

نعم، قد یقع البحث فی أنّ حرمة استعمال المیتة مطلقه، أم أنها لأجل نجاستها، والاّ لو منع عن سرایة النجاسة لجاز استعمالها؟ فیه خلاف: قال صاحب «الجواهر»: «حکی عن جمهور الأصحاب التصریح بحرمة الانتفاع مطلقا، ولکن عن «التذکرة» و«المنتهی» التردد فیه بالنسبة إلی الیابس، ولکن فیهما قال: المنع أقرب، کما عن الشهیدین التصریح به، بل فی «شرح المفاتیح» للاستاذ أنّه لیس محل خلاف، وإنْ وقع نوع تردد فیه، ولیس بمکانه».

ثم قال بعده: «قلت: وهو کذلک، لاطلاق الأدلة، إلاّ أنه لا یترتب علیه فساد العبادة فیما لو اتخذ منه مثلاً حوضا یسع أرید من کرّ مثلاً، فتوضّأ منه، کما صرّح به فی «القواعد» و«کشف اللّثام» اذ المحرّم علیه جعل الماء فیه لا افراغه عنه.

نعم، لو قلنا بوجوب الافراغ علیه واقتضاء، الأمر بالشیء النهی عن الضد، وکان الوضوء ضدّا، اتّجه الحکم بالفساد حینئذٍ، کما قد یتجّه لو استعلمه فی نفس العبادة فیما لو ارتمس فیه مثلاً، بل الأحوط ترک الوضوء فیه أیضا لصدق استعمال جلد المیتة، کما اختاره الاستاذ فی «کشف الغطاء»» انتهی(1).

أقول: لا اشکال فی حرمة بیع المیتة حتّی جلدها، کما لا اشکال فی حرمة الانتفاع بها فیما یشترط فیه الطهارة، لأجل نجاسته حتّی بعد الدبغ.

ص:29

نعم، یبقی الاشکال فی الصورة الثالثة، وهو الانتفاع بالمیتة وجلدها فیما لا یشترط فیه الطهارة کالتسقیف والاحراق لتسخین الماء، لو قلنا بجواز أصل احراق الحیوان أو لبسها لغیر الصلاة من سائر الاعمال، فهل یجوز أم لا؟ فیه وجهان، بل قولان:

قول: بعدم الجواز مطلقا، عملاً بما ورد فی روایة «تحف العقول» وفیه بعد النهی عن منع ای شیء من وجوه الجنس، قال علیه السلام : «لأنّ ذلک کلّه منهیٌّ عن أکله وشربه ولبسه وملکه وامساکه والتقلب فیه، فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام».

وکذلک روایة ابن أبی مغیرة ومکاتبة یزید الجرجانی فی قوله: «فکتب علیه السلام : لا ینتفع من المیتة بإهابٍ ولا عصبٍ وعلیه الفتوی بل نقل الاجماع».

والقول الثانی: احتمال الجواز کما علیه «مصباح الفقیه» وصاحب «العروة» وبعض أهل الحواشی، لما ورد من التجویز فی خبر الصیقل السابق، حیث لم ینفی علیه السلام من عمل أغماد السیوف، بل أمر باتحاذ ثوبٍ آخر للصلاتة، وکذا خبر أبی بصیر من عمل السجّاد علیه السلام من تبدیل الفراء وثوبه الذی یلیه للصلاة، لأجل أنّه مجلوب من العراق، وهم یستحلّون جلود المیتة، وأیضا ظهور کون النهی لأجل الانتفاع فیما یشترط فیه الطهارة لا فی مثل التسمید أو اطعام الکلب أو التسقیف والاحراق والاستصباح به، ولأجل ذلک تردّد فیه صاحب «الجواهر» وکذلک صاحب «الذخیرة»، ولذلک قلنا فی «حاشیتنا علی العروة» بجواز الانتفاع به فی مثل التسمید وغیره، وإن کان الاحتیاط فی ترک الانتفاع بها مطلقا حسنا جدا، حذرا عن مخالفة القوم، عن دعوی الاجماع الصادر عن بعضهم، واللّه العالم.

ص:30

ص:31

«کتبت الیه: رجلٌ أصاب یده وبدنه ثوب المیّت الذی یلی جسده قبل أن یغسّل، هل یجب غسل یدیه أو بدنه؟ فوقّع: إذا أصاب بدنک جسد المیّت قبل أن یُغسل وقد یجب علیک الغُسل»(1). حکم میتة الآدمی

بناءً علی قراءة الفتح فی (الغسل) الواقع فی الجواب لا الضمّ، لحصول الموافقة بین الجواب والسؤال، حیث قد سئل عن غَسل یدیه وبدنه، والعدول عن جواب ذلک إلی وجوب الغُسل بالضم غیر مأنوس بسیاق الکلام کما لا یخفی.

ومنها: حسنة الحلبی بل صحیحه عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث، قال: «سألته عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیّت؟ فقال: یغسل ما أصاب الثوب»(2).

فظاهر الاطلاق ثبوت الحکم عند مطلق الاصابة مع الرطوبة، أو بدونها، إلاّ أن یحمل علی ما هو المتعارف فی السرایة مع الرطوبة لا مع الیبوسة.

ومنها: روایة ابراهیم بن میمون، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل یقع ثوبه علی جسد المیّت؟ قال: إن کان غُسّل المیّت فلا تغسل ما أصاب ثوبک منه، وإن کان له یُغسّل فاغسل ما أصاب ثوبک منه، یعنی إذا برد المیّت»(3).

ومنها: روایة «الاحتجاج» للطبرسی والشیخ فی «الغیبة» والتی تتحدّث عن التوقیع الخارج عن الناحیة المقدسة فی أجوبة مسائل محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری، حیث کتب الیه: «روی لنا عن العالم علیه السلام أنّه سُئل عن امام قوم یصلّی بهم بعض صلاتهم، وحدثت علیه حادثة، کیف یعمل من خلفه؟ فقال: یؤخّر ویتقدّم بعضهم ویتم صلاتهم، ویغتسل من مسّه».

التوقیع: لیس علی من مسّه إلاّ غسل الید، وإذا لم تحدث حادثة تقطع الصلاة

ص:32

تمّم صلاته عن القوم»(1).

ومنها: ما روی عنه قال: «وکتب الیه: وروی عن العالم أنّ من مسّ میّتا بحرارته غَسل یده، ومن مسّه وقد برد فعلیه الغُسل، وهذا المیّت فی هذه الحال لا یکون الاّ بحرارته فالعمل فی ذلک علی ما هو، ولعلّه ینحیه بثیابه ولا یمسّه، فکیف یجب علیه الغسل؟

التوقیع: إذا مسّه علی (فی) هذه الحال، لم یکن علیه الاّ غَسل یده»(2).

ومنها: روایة الفقه الرضوی: «وإنْ مسّ ثوبک میّتا فاغسل ما أصاب، وإنْ مسست میتة فاغسل یدیک»(3).

أقول: بعد الوقوف علی الأخبار فی المسألة، نتعرّض للأقوال فیها وهی خمسة:

1_ قولٌ بانّها نجسة نجاسة عینیّة محضة مطلقا، بحیث ینجس ما یلاقی المیّت، برطوبةٍ کانت أو یبوسه، وتتعدّی نجاسة ذلک الملاقی إلی ما لاقاه برطوبة.

هذا القول هو ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی «الروض»، وقوّاه شیخنا المحقّق، وهو حسن علی تقدیر القول بالتعدّی مع الیبوسة.

2_ وقولٌ أنّها نجسة نجاسة عینیة مع الرطوبة خاصّة، والاّ فحکمیّة، بمعنی أنّها مع الیبوسة إنّما ینجس بها ذلک الملاقی خاصة دون مالاقاه ولو برطوبة، وهذا القول للعلاّمة فی «المنتهی».

3_ وقولٌ بعدم تعدّیها مطلقا وإنْ وجب غَسل الملاقی تعبّدا، وهو ظاهر کلام ابن ادریس حیث قال علی ما نُقل عنه فی «المدارک»: «إذا لاقی جسد المیّت إناء وجب غسله، ولو لاقی ذلک الاناء مایعا لم ینجّس المایع، لأنّه لم یلاق جسد

ص:33

المیّت، وحمله علی ذلک قیاسٌ، والأصل فی الاشیاء الطهارة إلی أن یقوم دلیل.»

4_ وقولٌ أنّها نجسة نجاسة عینیة محضة مع الرطوبة خاصّة، وأمّا مع الیبوسة فلا أثر لها کغیرها من النجاسات. وهذا هو مختار المحقّق الشیخ علی کمان نقله صاحب «الحدائق»(1).

5_ وقول أنّها لیست بنجسة لاعینیّة ولا حکمیة بالمعنی الشرعی الموجب لغسل الملاقی له برطوبةٍ، بل النجاسة هنا بمعنی الخبث الباطنی نظیر النجاسة فی الکافر، وهو مختار المحدّث الکاشانی فی مفاتیحه، بل یقول بذلک فی کلّ میتةٍ لا فی خصوص میّت الانسان.

هذه هی الأقوال الخمسة، والأقوی عندنا کما علیه المشهور ومنهم صاحب «الجواهر» و«الحدائق» و«مصباح الفقیه» و«العروة» هو القول الرابع، من کأنّها کسائر النجاسات وأنّها تکون نجسة مع الملاقاة بالرطوبة لا مطلقا حتی یشمل الملاقاة مع الجاف. فإنّ اطلاق التوقیعین بالنجاسة مع الملاقاة یقتضی کون الملاقاة ولو مع الیبوسة أیضا منجّسة کما هو ظاهر قوله علیه السلام : «یصیب ثوبه جسد المیّت؟ فقال: یغسل ما أصاب الثوب» أو قوله علیه السلام : «من مسّ میتا بحرارته غَسل یده»، أو قوله علیه السلام : «إذا مسّه فی هذا الحال لم یکن علیه الاّ غسل یده» فإنّ اطلاقها یشمل المسّ والاصابة مع الیبوسة، أیضا الاّ أنّه لابدّ أن یقید بصورة وجود الرطوبة فی أحدهما من الملاقی أو الملاقی (بالکسر والفتح) لانصراف الاطلاق إلی ذلک بحسب ما هو المنصرف الیه ذهن المتشرّعة فی نظائر ذلک فی سائر النجاسات والاستعمالات، لأنّه المتبادر عند عرف المتشرعة، مضافا إلی امکان القول بالتقید بواسطة موثقه عبداللّه بن بکیر، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الرجل

ص:34

یبول ولا یکون عنده الماء، فیمسح ذکره بالحائط؟ قال: کلّ شیء یابس زکی»(1).

فإنّ التقیید فی هذه الاطلاقات وجعل نجاستها مختصة بصورة الرطوبة والسرایة أولی من تخصیص عموم (کلّ شیء یابس زکی) بغیر میّت الانسان، مع أنّ ظاهر لسان (کلّ شیء یابس زکی) بعد ذکر البول یأبی عن التخصیص، وعلیه فتقیید المطلق أقرب وأولی من تخصیص العموم، لأنّ شمول الاطلاق یکون بمقدمات الحکمة، والعموم بالوضع، والتصرف فی الأول أهون من الثانی، مع أنّه مع التعارض والتساقط یکون المرجّح قاعدة الطهارة واستصحابها.

هذا، وأضاف فی «الحدائق» الاستدلال بامکان الاستیناس من جملة: «ما أصاب ثوبک منه فی الموضعین» فی روایة ابراهیم بن میمون بأنّه ظاهر فی أنّ الاصابة للثوب کانت مع الرطوبة أو لقذارة المیّت.

وفیه: إنّه غیر واضح، لأنّ (الاصابة) یکون مثل (المسّ) الوارد فی التوقیع حیث قد استعبد حمله علی ذلک فی روایة التوقیع فی صدقه لمطلق الاصابة ولو مع الیبوسة، وعلیه فتخصیص الاستیناس به دون غیره لیس بوجیهٍ، الاّ أن یستظهر ذلک من (اصابة الثوب من المیّت) هو وصول شیء منه إلی الثوب، المتوقف علی الرطوبة، والاّ کان حقّ التعبیر أن یقال: «إغسل ثوبک الذی أصابه».

کما انّه قد أید ما ادّعاه بصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام : «عن الرجل یقع ثوبه علی حمار میّتٍ، هل تصلح الصلاة قبل أن یغسله؟ قال: لیس علیه غسله، ولیصلّ فیه ولا بأس»(2).

والتأیید إنّما یصحّ لو قلنا بأنّ میّت الانسان کسائر الأموات من النجاسات، ولم نقل باختصاص حکم المورد فی الاطلاق کما هو قول بعض هنا دون غیره.

ص:35

وبالجملة: الأولی والأحسن فی الاستدلال هو ما قلناه من أنّه ینجس اذا صار الملاقی مع الرطوبة فی أحد الطرفین موجبا للتنجس.

أقول: ثمّ هذا یدخل تحت عنوان بحثٍ آخر وهو هل: المتنّجس منجّسٌ مع الرطوبة به والملاقاة أم لا؟ ثمّ علی فرض المنجّسیة هل یکون کذلک مطلقا أو مع الواسطة بواحدٍ دون أزید علی خلافٍ فی ذلک؟ فلا یکون ذلک مخصوصا بالمورد کما هو واضح.

قال المحدّث الکاشانی: _ بعد نقل روایة الحلبی، بقوله: «یغسل ما أصاب الثوب _ إنّه لا دلالة فیه، لامکان أن یکون المراد منه ازالة ما أصاب الثوب ممّا علی المیّت من رطوبة أو قذر تعدیا الیه، اذ لو کان المیّت نجس العین لم یطهر بالغسل».

ثمّ قال: والمستفاد من بعض الأخبار عدم تعدّی نجاسة المیتة مطلقا، ولا بُعد فیه، لأنّ معنی النجاسة لا ینحصر فی وجوب غسل الملاقی کما یأتی بیانه فی حکم نجاسة الکافر، وقد قال هناک بعد ذکره ما دلّ من الأخبار علی عدم النجاسة، وفی هذه الأخبار دلالة علی أنّ معنی نجاستهم خبثهم الباطنی ولا وجوب غسل الملاقی کما مرّت الاشارة الیه(1).

أقول: ولعلّ مثل هذه التوهّمات أوجب التجاء مثل الشافعی إلی القول بعدم نجاسة الآدمی بالموت، ولکن لابدّ أن یعلم أنّ النجاسة والطهارة تعدّان من الأمور التعبدیّة کحصول الطهارة للکافر بالاسلام والعصیر بالنقص، والبئر وجوانبها وآلات النزح بتمامه علی القول بالنجاسة، وطهارة المغسل بالتبع، وأمثال ذلک، فلا مانع هنا أیضا أن یقال بطهارة المیّت بالغسل ولو کان نجسا عینا کالکافر إنْ قلنا بذلک فیه، فجعل النجاسة والطهارة علی غیر ظاهر هما فی میّت الانسان لیس علی ما ینبغی، ومخالفٌ لما علیه الأصحاب والأخبار.

ص:36

وأمّا جعل مطلق الملاقات منجسا ،فهو وإن کان مقتضی التوقیعین الشریفین فی خصوص میّت الانسان لا مطلق المیتة، لما قد عرفت خلافه فی صحیحة علی بن جعفر، الاّ أنّه لابدّ: إمّا من حمله علی صورة الرطوبة من جهة التبادر فی أذهان المتشرّعة، فلا یبقی حینئذٍ له اطلاق یستدلّ به.

وأمّا أن یرفع الیه عنه بواسطة ضعف سندهما وإعراض المشهور عن العمل بذلک الاطلاق.

هذا، وإن کان القول بالاحتیاط فی الاجتناب عن ملاقی المیتة، بل بالخصوص فی میّت الانسان قبل الغُسل وبعد البَرْد لملاقی جسد المیّت حسنٌ جدا وفاقا لمن أقتی بذلک من الأصحاب، واللّه العالم.

ص:37

فی حقّ فاطمة البتول علیهاالسلام ، فقد روی الشیخ الطوسی رحمه الله عن جماعة بإسناده عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «حرّم اللّه عزّوجلّ النساء علی علیّ علیه السلام ما دامت فاطمة علیهاالسلام حیّة. قلت: وکیف؟ قال: لانّها کانت طاهرة لا تحیض»(1). المستثنیات فی نجاسة المیّت

وقد اعتبر صاحب «الجواهر» هذا دلیلاً علی أنها کانت طاهرة عن کل الأرجاس والانجاس فی حیاتها، فکذلک تکون بعد وفاتها، إذ الحیّ أولی بوجود النجاسة فیها بخلاف المیّت، حیث قد أخطأ بعض بزعم صیرورة بموتهع وأنّ الموت منجسٌ. فاذا ثبت حکم الطهارة فی حقّ فاطمة علیهاالسلام لعصمتها، ففی سائر المعصومین علیهم السلام یتم بالقول بعدم الفصل، أو عدم القول بالفصل وبالقطع بالاشتراک فی العلّة.

بل قد یؤید ذلک ما روی أبو اسحاق بن محمد بن ابراهیم الثعلبی صاحب التفسیر فی تفسیر قوله تعالی: «طه» قال: «قال جعفر بن محمد الصادق علیه السلام : طهارة أهل بیت محمدٍ علیهم السلام ثمّ قرأ «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا»(2).

اذ من الواضح أنّ الطهارة بصورة الاطلاق تشمل طهارتهم من جمیع الجهات، ومنها طهارة جسدهم حتّی بعد الموت أیضا، ولا یخفی أنّ دلالة الآیة المذکورة فی هذا الخبر أظهر ممّا رواه محمّد بن العباس بإسناده عن جعفر بن محمّد بن عمارة، قال: حدّثنی أبی عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهم السلام قال: «قال علی بن ابی طالب علیه السلام : إنّ اللّه عزّوجلّ فضّلنا أهل البیت [کیف] لا نکون کذلک واللّه عزّوجلّ یقول: «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا»، فقد

ص:38

طهرنا اللّه من الفواحش ما ظهر منها وما بطن علی منهاج الحق»(1).

لأنّ (الفواحش) غالبا یطلق علی القبائح من الظاهر والباطن، فشموله لمثل طهارة البدن من النجاسات لا یخلو عن اشکال، واللّه العالم.

أقول: وکیف کان، یظهر من جمیع ما ذکرنا _ فضلاً عن الشهرة العظمیة بل الاجماع _ طهارة المعصومین علیهم السلام بعد الموت والقتل، کما أنّ حقّهم یقتضی ذلک، بل یمکن استفادة هذا الحکم من الخبر الذی رواه حسن بن عبید، قال: «کتبتُ إلی الصادق علیه السلام هل اغتسل أمیرالمؤمنین علیه السلام حین غَسّل رسول اللّه صلی الله علیه و آله عند موته؟ فاجابه: النبیُّ صلی الله علیه و آله طاهر مطهرٌ، ولکن فعل أمیرالمؤمنین علیه السلام وجرت به السنة»(2) بل یمکن استفادة طهارة الأئمة بالأولّویة إذا أثبتنا عدم احتیاج الشهید الی الغسل وطهارته، مع ملاحظة ما ورد عن الأئمة علیهم السلام من أنّه: «ما منّا إلاّ مسمومٌ أو مقتول» ولم نقل باختصاص الشهید بالمقتول فی المعرکة، وإلاّ اختص ذلک بسید الشهداء علیه السلام دون غیره من الأئمة علیهم السلام وفاطمة البتول علیهاالسلام ».

الاستثناء الثانی: الشهید فی المعرکة، للأخبار الدالة علی أنّه یُدفن بثیابه ولا یُغسّل ولا یُکفّن:

منها: صحیح ابان بن تغلب، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الذی یُقتل فی سبیل اللّه أیغسّل ویکفّن ویحنّط؟ قال: یدفن کما هو فی ثیابه إلاّ أن یکون به رمق، الحدیث»(3).

ص:39

ومنها: صحیح زرارة(1) حیث قد استظهروا من سقوط الغسل عنه بعدم نجاسته بالموت إکراما وتعظیما له من اللّه تعالی شأنه، بل لم یعدّ اللّه عزّوجلّ موته موتا کما فی قوله عزّ من قائل: «وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتا بَلْ أَحْیَاء عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»(2) ولعلّ وجه دلالتها علی طهارته هو تجویز دفن الشهید بلا غُسلٍ، مع أنّ غیره من المیّت المسلم یحصل طهارته بعد غسله دون قبله، کما یدلّ علیه صحیح ابراهیم بن میمون، قال: «سألت الصادق علیه السلام عن الرجل یقع ثوبه علی جسد المیت؟ قال علیه السلام : إن کان غُسل المیّت فلا تغسل ما أصاب ثوبک منه، وإن کان لم یُغسّل فاغسل ما أصاب ثوبک منه، یعنی إذا برد المیّت»(3).

فالأخبار الواردة فی حقّ الشهید من الأمر بالدفن بلا غُسل یستفاد منها أنّ بدنه طاهر _ خصوصا إذا لم نجیز دفن المیّت مع النجاسة الظاهریة مثل البول والغائط والدم _ فیفهم بالملازمة طهارة بدنه بالشهادة.

نعم، یدفن مع ثیابه المتطلخ بدمه مع کون دمه نجسا.

اللّهمّ إلاّ ان یقال: إنّه برغم طهارة بدنهع فإنّه ینجّس من مسّه لما ورد أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال عن شهداء أحد: «زملّوهم بدمائهم وثیابهم»(4) کما نقله الطبرسی مرسلاً فی «مجمع البیان» عن النبی صلی الله علیه و آله ، فیستفاد منه ومن غیره من الروایات الدالة علی ذلک بکثرتها إمّا کون نجاسة دم الشهید معفّوا أو یفهم طهارته له، واللّه العالم.

الاستثناء الثالث: من شُرّع له تقدّم الغسل علی موته کالمرجوم، حیث یغتسل کغسل المیّت قبل اجراء الرجم والحدّ علیه، وکذلک المقتصّ منه، لما ورد فی

ص:40

حدیث مسمع کردین عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «المرجوم والمرجومة یُغسّلان ویحنّطان ویلبسان الکفن قبل ذلک، ثمّ یرجمان ویُصلّی علیهما، والمقتصّ منه بمنزلة ذلک، فیغسّل ویحنّط ویلبس الکفن ثم یقاد ویصلّی علیه»(1).

حیث یفهم أنّ الاتیان بالغسل قبل الموت یؤثّر فی حقه بجریان أحکام الغسل بعده التی منها عدم النجاسة، ولا استبعاد فی ذلک لترتب أثره لما تقدّم إذا دلّ علیه الدلیل.

اللّهمّ الاّ أن یقال: إنّه نجسٌ إلاّ انّه معفوّ عنه بالنسبة إلی صلاته ودفنه فلا ینافی سرایة النجاسة للید التی تلاقیه، لکن اثبات ذلک لا یخلو عن اشکال.

وامّا ما ادّعاه صاحب «الجواهر» من قصور ما دلّ علی التنجیس من الأخبار واطلاق بعض معاقد الاجماع عن تناول مثل هذه الأفراد.

لیس علی ما ینبغی فی غیر المعصومین علیهم السلام من الطائفتین، لو لا وجود دلیل خارجی دالّ علی الاستثناء، لصدق المیّت علیهما عرفا، ومترتب آثاره علیهما منها حکم النجاسة.

کما أنّ دعوی ظهور النصوص بل الفتاوی فی غیرهما ممّن شُرّع تغسیله بعد موته، أو لم یُشرّع هوانا به إنّما یصحّ بالنسبة إلی الأخبار الواردة فی التنجیس حین الغسل بواسطة التغسیل أو غیره، لا لمطلق أخبار التنجیس الواردة فی غیر هذا الباب.

کما أنّه تصحّ هذه الدعوی علی فرض قبول التلازم بین النجاسة وغسل المسّ، ولم نوجبه لمسّهما کما سیأتی بحثه إن شاء اللّه.

الاستثناء الرابع: قیل ومنهم میّت الانسان قبل البرد، حیث إنّه کما لم تجب بمسّه غُسل المسّ، هکذا لا توجب النجاسة بالملاقاة مع الرطوبة کالشهید والقائل بذلک هو الشهید فی «الذکری» والمحقق الثانی فی «جامع المقاصد» والسیّد فی

ص:41

«المدارک»، بل قال صاحب «الحدائق»: «إنا نمنع انفصال الروح فی هذا الحال تماما، إذ هی بعد خروجها من البدن یبقی لها اتصال کاتصال شعاع الشمس بعد غروبها بما أشرقت علیه، وآثار ذلک الاتصال باقیة، فإذا برد انقطع وعلم خروجها بجمیع متعلقاتها وآثارها... الی آخره».

أقول: استدلّوا بالحاقه الثلاثة بأمورٍ:

أوّلاً: بالأصل المقرّر بوجوه من استصحاب عدم الموت، واستصحاب الطهارة الموجود قبل ذلک، واستصحاب طهارة ملاقیه مع الربوطة، وغیر ذلک ممّا یمکن التمسّک به بحسب الموارد.

وثانیا: بعدم القطع بالموت فی هذه الحالة، بخلاف ما یحصل بعد حصول البرد.

وثالثا: بظهور التلازم بین الغَسل بالفتح لأجل النجاسة والغُسل بالضم لأجل المسّ، لاشتراکهما فی العلّة وهی النجاسة، کما یؤمی إلی هذه الملازمة تلازمها فی غیر محلّ البحث وجودا وعدما کماتری سقوطهما معا بمسّ الشهید ونحوه.

بل قد یؤید هذا الایماء ما ورد فی: 1_ مکاتبة الحسن بن عبید، قال: «کتبتُ إلی الصادق علیه السلام هل اغتسلَ أمیرالمؤمنین حین غَسل رسول اللّه صلی الله علیه و آله عند موته؟ فأجابه: النبیّ صلی الله علیه و آله طاهرٌ مطهرٌ، ولکن فعل أمیرالمؤمنین وجرت به السنة»(1).

حیث تدل علی أنّ بدنه صلی الله علیه و آله کما أنّه طاهر ولا یوجب النجاسة بالمسّ، کذلک لا یوجب غسل المسّ أیضا.

2_ ومکاتبة محمد بن الحسن الصفار، قال: «کتبتُ الیه: رجلٌ أصاب یده أو بدنه ثوب المیّت الذی یلی جلده قبل أن یغسّل ،هل یجب علیه غسل یده أو بدنه؟ فوقّع علیه السلام : إذا أصاب یدک جسد المیّت قبل أن یغسّل فقد یجب علیک الغسل»(2).

ص:42

بأن یقال: _ کما فی «الجواهر» _ بأنّ الغُسل بالضم بالمسّ لما لم یحسب فی هذا الحال نصا وفتوی کما ستعرف، فلم یجب الغسل بالفتح أیضا، فیظهر التلازم حینئذٍ.

ورابعا: لاطلاق نفی البأس أو عمومه فی خبر اسماعیل بن جابر، قال: «دخلت علی أبی عبداللّه علیه السلام حین مات ابنه اسماعیل الأکبر، فجعل یقبّله وهو میّت. فقلت: جعلت فداک، ألیس لا ینبغی أن یُمسّ المیّت بعد ما یموت، ومن مسّه فعلیه الغسل؟ فقال: أمّا بحرارته فلا بأس، إنّما ذاک إذا برد»(1).

أی لا بأس باطلاقه وعمومه من حیث النجاسة وعدم غُسل المسّ، نظیر الاطلاق فی صحیحة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «مسّ المیّت عند موته وبعد غُسله، والقبلة لیس بها بأس»(2) حیث یشمل نفی البأس کلا الأمرین من الغسل والنجاسة فی الحالتین، فیثبت الملازمة.

أقول: وإن کان بعض تلک الأدلة تاما فی ذلک کالأصل، کما أنّ ظهور بعض الأخبار علی التلازم تام فی الجملة، الاّ أنّه إنّما یصحّ الرجوع الیه إذا لم یرد دلیل علی التفکیک بین النجاسة وغسل المسّ، وهو اطلاق الاجماع بحصول النجاسة بالموت فی مطلق الحیوانات منها الانسان، لوضوح أنّ العرف یحکم بالموت بعد زهاق والروح قبل البرد، ولذلک یجوز تجهیزه للتغسیل والتکفین بل یستحبّ، کما یحکم بنجاسة میتة الحیوان بذلک قبل البرد أیضا، بل یجری علیه أحکام الأموات بالنسبة إلی أمواله ونسائه، مع أنّه لو لم یکن میّتا لا یجوز ذلک. وعلیه فالقول بانّه لم یمت قبل حصول البرد أمر غیر مقبول، ولذلک قال صاحب «الروض»: «لم أجد قولاً بعدم جواز دفنه قبل البرودة، خصوصا صاحب الطاعون، وقد أطلقوا القول باستحباب التعجیل مع ظهور علامات الموت» انتهی.

ص:43

بخلاف غسل المسّ حیث لا یجب الاّ بعد تحقّق سببین هما: الموت والبرودة، کما تری تصریح ذلک فی حدیث عاصم بن حمید، قال: «سألته عن المیّت إذا مسّه الانسان أفیه غسل؟ قال: فقال: إذا مسست جسده حین یبرد فاغتسل»(1).

کما صرّح بذلک فی روایة اسماعیل بن جابر، بقوله بعد السؤال عن الغسل إذا مسّه، قال: «أمّا بحرارته فلا بأس إنّما ذاک اذ برد»(2) حیث لا یمکن القول بحصول البرودة، ولم یجب الغُسل (بالضم) علی من مسّه، فلابدّ أن یکون التفاوت فیما بین الحرارة والبرودة هو نجاسته لا الغُسل بمسّه مع نجاسته، فمن ذلک یظهر عدم وجود التلازم بینهما، ولوشک فیه مع ذلک فإنّه نتمسّک بالتوقیعین الواردین فی «الاحتجاج».

أحدهما: ما فی «الاحتجاج»، قال: ممّا خرج عن صاحب الزمان علیه السلام إلی محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری، حیث کتب الیه: «رُوی لنا عن العالم أنّه سُئل عن امام قومٍ یصلّی بهم بعض صلاتهم وحدثت علیه حادثة، کیف یعمل مَن خلفه؟ فقال: یؤخّر ویتقدم بعضهم ویتم صلاتهم ویغتسل مَن مسّه.

التوقیع: لیس علی من مسّه إلاّ غسل الید، وإذا لم تحدث حادثة تقطع الصلاة تمت صلاته عن القوم»(3).

فقد حکم بغسل الید فقط، ولیس ذاک إلاّ لأجل أنّ بدن المیّت لازال ذا حرارة ولم یبرد بعد لأن موته فی الصلاة کان فجأة.

الثانی: وهو أصرح من ذلک: وعنه قال:

«وکتب الیه: وروی عن العالم أنّ من مسّ میّتا بحرارته غَسل یده، ومن مسّه

ص:44

وقد بَرَد فعلیه الغسل، وهذا المیّت فی هذا الحال لا یکون الاّ بحرارته، فالعمل فی ذلک علی ما هو؟ ولعلّه ینحیّه بثیابه ولا یمسّه، فکیف یجب علیه الغسل؟

التوقیع: إذا مسّه علی (فی) هذه الحال، لم یکن علیه إلا غَسل یده(1).

فکأنّه علیه السلام أراد فی أن یقول جوابه إنّه لا یحتاج فی مثل هذا المیّت أن ینحیّه بثیابه لئلا یجب علیه الغُسل بالضّم، بل یمکنه أن یمسّه ثم یغسَل یده، بلا وجوب الغُسل علیه، لأجل حرارة بدنه.

فمع وجود مثل هذین الخبرین لا یبقی شک فی الافتراق بین المسّ فی حالتی الحرارة بالنجاسة والغسل بالفتح والبرودة بالغسل بالضّم، ومع الشک فی حصول المسّ الموجب للغُسل بالضم إذا کان مع الحرارة، فالأصل عدمه.

أقول: وأمّا الجواب عن المکاتبین:

فعن الاءولی: قد نفی فیها الغُسل عن مسّ النبی صلی الله علیه و آله لأجل فقد النجاسة فیه، کما قد صرح بانّه طاهر مطهّر، فإذا لم یکن جسد النبیّ صلی الله علیه و آله نجسا بموته فلا وجه لایجاب مسّه الغُسل بالضّم، لامکان فرض الملازمة فی جهة ایجاب مسّه الغُسل بسبین من: النجاسة والموت، فمع فقد الأوّل یفقد الثانی حکمة وجوده، إذا لم تکن النجاسة حاصلة بالموت، ولا ینافی ذلک أن لا یوجب المسّ النجاسة ولکن یبقی وجوب الغُسل کما لو مسّه قبل الغسل مع جفاف یده وبدن المیّت قراءة فالروایة غیر منافیه مع ما قرّرنا بالنسبة الی النبیّ صلی الله علیه و آله .

کما یمکن الجواب عن الثانیة: بامکان قراءة الغسل بالفتح إذا کان المقصود هو النجاسة إن اطلق حتّی یشمل حال حرارته، مع أنّ الظاهر بقرینة السؤال أنّه عن حکم النجاسة لا من حیث الغُسل بالضم، لأن السائل سأل بانّه هل یجب علیه غسل یدیه أو بدنه، فتکون الروایة حینئذٍ مؤیدا لما ندعیّه کما لا یخفی.

ص:45

کما أنّ نفی البأس فی صحیح ابن مسلم یمکن أن یکون بلحاظ المس الموجب للغسل بالضّم، فلا ینافی أن یکون فیه البأس من حیث النجاسة بعد موته، بقرینة ذکر الغسل بعده، وعلی فرض الاطلاق الشامل لکلا قسمیه من النجاسة وغسل المسّ، فانّه یحمل علی الثانی جمعا بینه وبین ما عرفت دلالته علی الافتراق بینهما، کما هو خیرة کثیر من الفقهاء والمذکورة فی مصنفاتهم کالتذکرة و«القواعد» و«الروض» و«کشف اللّثام» و«الریاض» و«المبسوط»، وظاهر اطلاق المصنّف وغیره، کما هو مختار کثیر من المتأخرین وقیام صاحب «العروة» وأصحاب التعلیق علیها، بل قد یظهر من «التذکرة» قیام الاجماع علیه وأمّا بعد تغسیل المیّت، فإنّه لا اشکال فی عدم نجاسته قطعا واجماعا.

لو فقد الماء فاضطر الأولیاء إلی التیمم بدل الغسل، أو إذا فقد الخلیطان فاضطروا إلی الاکتفاء بالماء الخالص فقط، فهل یوجب ذلک زوال النجاسة أم لا؟ فیه وجهان:

من کون ظاهر الأدلة أنّ النجاسة لا تزول عن جسد المیّت إلاّ بتحقق الغُسل الصحیح، بل لو شک فمقتضی الاستصحاب بقاء النجاسة.

ومن کون التیمم قائمٌ مقام الغسل فی رفع الحدث فقط لا الخبث هو أنّ التیمّم لا یرفع نجاسته.

ومن ناحیة أنّ مقتضی کونه قائم مقام الغُسل الصحیح المترتب علیه الأثر، خصوصا مع ملاحظة ما ورد أنّه: «یکفیک عشر سنین» وأمثال ذلک، هو حصول الطهارة بذلک، ولعلّه لذلک قال صاحب «الجواهر»: «الالحاق لا یخلو عن قوّة».

أقول: لکن الأحوط وجوبا تنجس الماسّ فی الأوّل لما نشاهد من مناقشة الفقهاء فی جواز مسّه بعد التیّمم وأنّه یجب حینئذٍ علیه غُسل المسّ، مع أنّه احتمال کون التیمم رافعا له قوی فضلاً عن کونه رافعا للخبث.

ص:46

وکلّ ما ینجس بالموت، فما قطع من جسده فهو نجسٌ حیّا کان أو میّتا (1)

نعم، هذا الاحتیاط فی الثانی لیس علی حدّ قوّة الأوّل، لاحتمال کون ماء القراح بدون الخلیط مطهرا له ورافعا للحدث والخبث، ولکن مع ذلک لا یترک الاحتیاط فیه أیضا، واللّه العالم.

(1) ما ذکره المصنّف قد ادّعی علیه الاجماع، کما هو مذکور فی «الجواهر»، یقول: «بلا خلاف یعرف فیه» کما اعترف به فی «المعالم» واستظهره فی «الحدائق»، بل فی «المدارک»: «أنّه مقطوع به فی کلام الأصحاب» وفی «شرح المفاتیح» للاستاذ الأکبر: «أنّ أجزاء الحیوان التی تحملها الحیاة تنجس بالموت وإنْ قطعت من الحیّ باتفاق الفقهاء»، بل الظاهر کونه اجماعیا وعلیه الشیعة فی الاعصار والامصار ... إلی آخره».

وعن «الذخیرة»: «إنّ المسألة کانها اجماعیة، ولو لا الاجماع لم نقل بها لضعف الأدلة» انتهی. حکم اجزاء جسم المقطوعة

وفی «کشف اللّثام»: «إن الحکم باستواء الأجزاء المنفصلة من الحیّ والمیّت ممّا قطع به الفاضلان ومن بعدهما، ولم أظفر لمن قبلهما بنصّ علی أجزاء الحیّ إلاّ علی إلیات الغنم» انتهی ما فی «الجواهر»(1).

وقد استفاد الجواهری الاجماع من کلام الشیخ فی «الخلاف» من قوله بوجود الاجماع علی وجوب الغسل لمن مسّ قطعة من میّت أو حیّ، وکان فیها عظم، فرتّب صاحب «الجواهر» النجاسة علیه، لدعواه قیام الملازمة من غسل المسّ والنجاسة دون العکس.

وکیف کان، فإنّه لا اشکال فی قیام الاجماع علی نجاسة خصوص الأجزاء

ص:47

المبانة مطلقا فی الجملة، فلا بأس بذکر کلّ واحدٍ منهما مع الدلیل، حتّی یتضح المقصود فنقول من اللّه الاستعانة:

أمّا الأجراء المبانة من المیتة فلا اشکال فی نجاستها، لأنّ کلّ ما ورد فی نجاسة المیة یشملها، فإنّ المغروس فی اذهان العرف أنّ معروض النجاسة هو جسد المیتة والمیّت واجزائهما، فعروض الموت علی جسد الحیوان یوجب عروض النجاسة علیه وعلی جمیع أجزائه، سواء بقیت الأجزاء علی صفة الاتصال أم لا ولا، تناط نجاسة الأجزاء علی صدق المیّت علی کلّ جزءٍ جزءٍ، بل الملاک صدق کونه من أجزاء المیّت التی کانت لها الحیاة، فإذا قُدّ حیوان بنصفین ومات، یصدق عنوان النجاسة علیهما، وإنْ لم یصدق علی کلّ واحد من النصفین له دخلٌ فاتصال الأجزاء وعدمه لا دخل له فی الصدق وعدمه من النجاسة، وإنْ کان له دخلٌ فی صدق اسم ذلک الحیوان، وهو أمر عرفی مسلّم، فعلی هذا یکفی فی اثبات النجاسة لکلّ جزءٍ من المیتة ما یدلّ علی نجاسة عنوان المیتة والمیّت.

کما یؤیّد ذلک ما نشاهد فی حکم أجزاء الکلب والخنزیر من نجس العین، حیث یحکم علیهما بذلک حتّی مع الانفصال، فکذلک یکون حکم سائر الحیوانات من جهة نجاسة میتتها.

بل یمکن اقامة الدلیل علی نجاسة ذلک من بعض الأخبار:

منها: ما فی صحیح الحلبی حیث علّل طهارة الصوف بأنّه لا روح له، حیث قال: «لا بأس بالصلاة فیما کان من صوف المیتة، إنّ الصوف لیس فیه روح»(1).

حیث أنّ الخبر یدلّ علی أنّ النجاسة فی أجزاء المیتة تختصّ بالأجزاء التی فیها روح حیث یشمل باطلاقه حال الانفصال، کما هو المقصود من الجواب فی نفی البأس فی الصلاة فیه، ولازم مفهومه کون الصلاة مع ما فیه الرّوح من أجزاء

ص:48

المیتة المنفصلة فیه بأس، کما لا یخفی. هذا مضافا إلی ما عرفت من شمول الأخبار الواردة فی نجاسة المیتة لاجزائه المنفصلة بها، ومع ذلک کلّه لو شک فی طهارتها بعد الانفصال، فمقتضی الاستصحاب أیضا بقاء نجاستها وعلیه فحکم المسألة فی هذا القسم من الأجزاء المبانة واضح لا یحتاج إلی مزید بیان، ولذلک لا یصغی إلی ما صدر عن صاحب «المدارک» وغیره من المناقشة والتردید فی الحکم بالنجاسة _ لو لا الاجماع _ بدعوی: «عدم صدق إسم ذلک الحیوان المیّت علی أجزائه المنفصلة فإنّ الأخبار المتضمّنة للنهی عن أکل الزیت لا صراحة فیها فی النجاسة، وما ورد من الغسل لا یتعیّن کونه للنجاسة، لاحتمال أن یکون لأجل ازالة الأجزاء المعلّقة من الجلد، المانعة من الصلاة. إلی أن قال: وبالجملة لم أقف فیها علی نصّ معتدّ به فالمسألة قوّیة الاشکال» انتهی ما فی «المدارک».

وأنتَ خبیر بأنّ المسألة نقیةٌ عن المناقشة، ودلالة الأدلة علی النجاسة الأجزاء المبانة عن المیتة واضحة.

وقد یستدلّ لذلک: بما ورد فی سورة الانعام من قوله تعالی: «إِلاَّ أَن یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَما مَّسْفُوحا أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ»(1)، بناءً علی أن المراد من (الرجس) هو النجس، وارجاع الضمیر فی انّه إلی کلّ من الافراد المذکور قبله، لا خصوص الأخیر وهو الخنزیر، فیلزم حینئذٍ کون المیتة نجسا.

أقول: کلا الأمرین یحتمل فیهما المنع، إنّما وردت لبیان حکم الحلیة والحرمة، کما یؤید ذلک ما ورد فی صدر الآیة، وهو قوله تعالی: «قُل لاَّ أَجِدُ فِی مَا أُوْحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّما عَلَی طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاَّ...» فبناءً علیه یمکن أن یکون المراد من (الرجس) هنا ما یتنفّر منه الطبع لا النجس، وإنْ کان قد فسّر بذلک أیضا، فعلیه لا ینافی مع صدر الآیة، لإمکان أن تکون الآیة مشتملة علی بیان حکمین من الحرمة

ص:49

والنجاسة، ولکن مع ذلک لابدّ فی الاستدلال للمقام من القول بأنّ مرجع الضمیر إلی کلّ واحدٍ ممّا سبق ومنه المیتة.

هذا، وقد منعه بعض کالمحقّق الآملی فی «مصباح الهدی» وقال: «کون المرجع هو خصوص الخنزیر لا یخلو عن تأمّل».

وکیف کان، فإنّ التسمّک بالآیة لاثبات النجاسة موقوف علی هذین البنائین، کما لا یخفی.

هذا کلّه فی القطعة المبانة من المیّت والذی ثبت أنّه لا اشکال فی نجاستها ولا کلام فیها.

نعم، الذی ینبغی أن یبحث فیه هو نجاسة القطعة المبانة من جسد الحیّ، فاقامة الدلیل علیها لا یخلو عن شُبهةٍ عند بعض.

أقول: مضافا إلی ما عرفت من نقل قیام الاجماع عن صاحب «شرح المفاتیح» بقوله: «إن أجزاء الحیوان التی تحلّها الحیاة تنجس بالموت وإنْ قُطعت من الحیّ باتفاق الفقهاء»، بل الظاهر کونه اجماعیا وعلیه الشیعة فی الأعصار والامصار لوجود الاشتراک فی العلّة بین هذه القعطة مع قطعة المبانة من المیّت، بوجود الموت فی الاجزاء، کما أشار الیه فی «المنتهی»، إذا لا فرق فی الاتصال والانفصال فی عدم الحیاة فی الأجزاء، الموجب لصدق عنوان المیتة علیها، وإن استضعفه صاحب «المدارک» زعما منه أنّ ما یصدق علیه المیّت هو جسد المیّت، وهو لا یصدق علی الأجزاء. نعم قال به فی الأجزاء المبانة من المیّت لأجل الاستصحاب.

مع انّه غیر وجیه، لوضوح أنّه إذا لم یصدق علیها إسم المیّت بعد الانفصال، وکان صدقه لخصوص الجسد، فلا وجه للاستصحاب، لتغیّر موضوع المستصحب حینئذٍ، وإنْ فرض کون الاتصال من الحالات غیر الداخلة فی الصدق، فلِمَ لم نقل

ص:50

بذلک فی المبانة من الحیّ. وعلیه فمن امکان جریان الاستصحاب فیه، یستظهر کون الاتصال وعدمه معدودان من الحالات، ولا یکون مغیّرا لموضوع المستصحب، ولذلک لو لم نقل بشمول دلیل نجاسة المیّت للمبانة من الحیّ، لقلنا بطهارته باستصحاب طهارتة قبل الابانة، ولیس ذلک الاّ لأجل ما عرفت کمن أنّ الاتصال والانفصال غیر مغیّران للموضوع.

اعتراض صاحب «الجواهر» بالنقض: قال من معض ردّه علیه بأنّ لازم قوله هو طهارة من قُطّع قطعا ثمّ مات، بل ومن فعل به کذلک بعد الموت، وهو من المقطوع بفساده خصوصا الثانی غیر وارد، لوضوح أنّه ملتزم بذلک فی الأوّل، لأنّه قد صار التقطیع فی حال حیاته فکانت طاهرة، وبعد حلول الموت کانت منفصلة ولا أثر للموت فیه. کما أنّه یقول بطهارة المبانة من المیّت لو لا الاستصحاب کما صرّح به، فالأولی فی الجواب انکار کون المیّت منطبقا علی الجسد المجموع من حیث المجموع، بل یصدق علیه مطلقا ولو تتقطع أو تبان عنه الأجزاء حیّا لتحقّق الموت فیه، فتصیر میتة، ولذلک یشمله ما یدلّ علی عدم جواز الصلاة مع المیتة باجزائها بالنسة إلی المبانة من الحیّ.

کما أیّد صاحب «الجواهر» نجاسة الأجزاء المبانة من الحیّ بما ورد من الأمر بغسل الشعر المأخوذ من المیتة، اذ هو لیس الاّ لازالة ما استصحبه من الأجزاء، ولعلّه قصد بقوله ما ورد فی روایة حریز، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام لزرارة «وفی نسخةٍ: عبدالرحمن بن أبی عبداللّه لرزارة) ومحمد بن مسلم: اللّبن واللّباء إلی أن قال: وإن أخذته منه بعد أن یموت فاغسله وصلّ فیه»(1).

أقول: کسب التأیید من هذا الحدیث لما ذکره مشکلٌ، لوضوح أنّ هذا الحدیث یتحدث عن حکم التطهیر لما أخذ من المیتة، وکلامنا فی المبانة من الحیّ، وهو

ص:51

خارج عمّا فی الروایة.

اللّهمّ إلاّ أن یرید المعنی المطلق الشامل للأجزاء بلحاظ وجود الحیاة فیها أولاً، ثم صیرورته میتة عند حلول الموت، وهو بعیدٌ غایته.

وأیضا: استدلّ لنجاسة الأجزاء المبانة من الحیّ بصحیحة الحلبی، قال: لا بأس بالصلاة فیما کان من صوف المیتة، إنّ الصوف لیس فیه روح»(1) قیل إنّ التعلیل المذکور فی الحدیث یفهم منه أنّ ما فیه الروح ینجس بذهابه.

وفیه: الاستدلال به لا یخلو عن مناقشة، کما صرح بذلک المحقق الهمدانی بقوله بعد نقل الحدیث: «وفیه: إنّ مفهوم التعلیل لیس إلاّ نجاسة الأجزاء التی حَلّ فیها من المیتة لا مطلق ما فیه الروح ولو کان جزءا مبانا من حَیّ».

أقول: لکن الانصاف عدم تمامیة المناقشة، لوضوح أنّ ذلک لو سلّم فی مثل المیتة بکون الملاک فی النجاسة وعدمها وجود الروح فیه وعدمه، ففی مثله فی الجزء المبان من الحیّ یکون بطریق أولی، لوضوح أنّ ما لیس فیه الروح من المیتة اذا کان طاهرا، ففی المبان من الحیّ یکون بطریق أولی، وهذا هو المنصوص، فیفهم منه أنّ کلّ ما یزهق عنه الروح یعدّ میتةً سواءٌ کان من المیتة أو من الحیّ لوحدة الملاک فیهما وبالتالی فدلالة الحدیث علی المطلوب غیر بعید.

وأیضا: یمکن الاستدلال للمطلوب بما ورد فی القطع المبانة المأخوذ بالحبل من الصید من الرِجْل، أو الید المقطوعة من الحیوان:

منها: خبر محمد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «قال «أمیرالمؤمنین علیه السلام : ما أخذتِ الحبالة من صیدٍ فقطعت شدیدا أو رِجْلاً فذروه فإنّه میتة، وکلوا ما أردکتم حیّا وذکرتم اسم اللّه علیه»(2).

ص:52

ومنها: أخبار أخری بنفس مضمون الخبر الأول، مثل الخبر الصحیح الذی رواه عبدالرحمن ابن أبی عبداللّه،(1) وأیضا حدیث زرارة،(2) وحدیث عبداللّه بن سیلمان(3) حیث قد حکم فی جمیعها بأنّ ما أخذت الحبالة وقطعت عن بدن الحیوان میتة، ویترتب علیه حکمه وهو النجاسة.

ولکن قد نوقش فیها: بأنّ الحکم المذکور فی هذه الأخبار کان بملاحظة جواز الأکل وحرمته لا بالنظر إلی الطهارة والنجاسة، کما یؤیّد ذلک ما ورد فی ذیل روایة زرارة من قوله علیه السلام : «وما أدرکت من سائر جسده حیّا فذکّر ثمّ کُل منه»(4).

هذا، ولکن هذه المناقشة متینة، لو لم یثبت حکم المیتة من حیث الطهارة والنجاسة فی محلّه، وأمّا إن ثبتت تلک الکبری وهی: «إنّ کلّ میتة نجس» فی محلّه، فذکر ذلک فی هذه الأخبار یکون من قبیل بیان الصغری والمصداق، فیتم المطلوب.

ص:53

علی علیه السلام أنّ ما قطع منها میّتٌ لا ینقع به»(1).

حیث حکم علیه السلام فی الحدیثین أنّ الالیات المقطوعة میتة، فتکون هذه هی الصغری لکبری الکلی، وهی: أنّ کلّ میتة نجس إذا ثبت من دلیلٍ آخر، ولا یبعد دعوی وجود هذه الکبری فی الأخبار الواردة فی وقوع الجیفة فی ماء البئر، والواردة فی وجوب الغسل لما أضاف المیتة باجزائها أو غیر ذلک، خصوصا مثل ما فی مرسلة أیوب بن نوح، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إذا قطع من الرجل قطعة فهی میتة، فإذا مسّها انسانٌ کلّ ما کان فیه عظم فقد وجب علی من مسّه الغسل، فإن لم یکن فیه عظم فلا غُسل علیه»(2) بدعوی قیام الملازمة من ناحیة وجوب الغسل مع النجاسة فی میّت الانسان دون العکس، کما صرح بذلک صاحب «الجواهر»، فیلزم حینئذٍ کون المقطوع من الحیّ میّتا ونجسا وهو المطلوب.

أقول: ولا ینافی ذلک مع ما جاء فی ذیل الخبر من لأنّ ما لا عظم فیه لا غُسل فیه) ولکنه کان نجسا لعدم ثبوت الملازمة فی هذه الناحیة، کما لا یخفی.

ومنها: روایة الحسن بن علی الوشاء، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام فقلتُ جعلت فداک! إنّ اهل الجبل تثقل عندهم الیأت الغنم فیقطعونها؟ فقال: حرام وهی میتة، فقلت: جُعلت فداک! فنستصبح بها؟ قال: أما علمت أنّه یصیب الید والثوب وهو حرام»(3). أخبار إلیات الغنم

فإنّ الحرمة هنا لیس الاّ بمعنی النجاسة، لأنّ ما یصیب الید والثوب لا تکون نفس الاصابة من المحرمات الشرعیة الاّ من جهة ما یترتب علیه بما یشترط فیه الطهارة کالصلاة وغیرها، فعن طریق ضمّ هذه الأخبار المفیدة للحکم الکبروی

ص:54

الکلیّ بنجاسة المیتة مطلقا _ أی حتی ولو کانت مقطوعة عن الحیّ إذا صدق علیها المیتة _ یحکم بنجاستها فی کلّ مورد صدق علیه إسم المیتة.

فبذلک یظهر ضعف ما فی «المدارک» و «المعالم» حیث ادّعیا عدم وجود أخبار دالة علی ذلک، فتمسک الأوّل بالاستصحاب، وهذا یعدّ غفلة عن وجود عدم القول بالفصل بین مضامین الأخبار وغیره فی الحکم بنجاسة أجزاء المیتة. وعلیه فالمسألة عندنا واضحة.

نعم، بقی هنا موردان لابدّ من البحث عن حکمهما:

المورد الأوّل: فی الأجزاء المتصلة التی لا روح فیها کالید المشلولة والرجل المفلوجة حیث إنّه لو کان الملاک فی النجاسة هو عدم الروح فیما تحلّه الحیاة، یلزم أن تکون الید والرجل میتة.

والجواب عنه _ کما عن صاحب «کشف اللّثام» _ أوّلاً: بالمنع عن صدق المیتة علیها حال الاتصال.

وثانیا: لو سلّمنا صدقها علیه حقیقة، ولکن لا یجری علیه حکم المیتة، للسیرة القطعیة علی خلافه، بل ربّما یوجب الحکم بذلک العسر والحرج.

وثالثا: المستفد من الأخبار أنّ الانفصال مع زهاق الروح عنه فی المبان من الحیّ معتبر فی صدق المیتة علیه، فحینئذٍ یمکن أن یکون سبب النجاسة قد حصل ولکن شرطیّة اثره وهو الانفصال لم یحصل، أو کان الاتصال مانعا عن تأثیر السبب فیه، فلذلک لا یحکم بالنجاسة، فلا یوجب هذا عدم الحکم بالنجاسة فی المبان المنفصل عن الحیّ الواجد للسبب والشرط وعدم المانع، کما لا یخفی.

نعم، قد یتردّد فی الحکم بنجاسة العضو فیما إذا لم یقطع تماما بل بقی متصلاً علی نحو ضعیفٍ من خلال الجلد فقط فی الجملة، وکان العضو معدودا من الأجزاء الکبیرة، کما تردد فیه ذلک عن المحقق الخوانساری فی «شرح الدروس» فحینئذٍ

ص:55

إن لم یکن انفصاله وقطعه موجبا للحرج والعسر فلا یبعد الحکم بجواز ذلک أو وجوبه فی بعض الموارد، واللّه العالم.

أقول: بعد معرفة عدم نجاسة العضو الکبیر المتّصل الذی لم یکن حیّا مادام متصلاً، یأتی الکلام فیه أنّه لو انقطع بعد کونه میّتا، هل یوجب ذلک نجاسته، أو یبقی علی طهارته کما کان علیها قبل الانفصال:

قد یقال بالثانی لأنّه حال الاتصال قد حکمنا بخروجه عن حکم المیتة، وحکمنا بطهارته، فلا وجه للحکم بنجاسته حینئذٍ، إذ الانفصال لا یکون ممّا یوجب التنجیس، مع أنّه لو شُک فیه أیضا کان المقتضی التمسّک بالاستصحاب وقاعدة الطهارة.

وفیه: التأمل والدقة یقتضیان خلافه، لامکان دعوی الفرق بین حال الاتصال والانفصال، لما قد عرفت أنّ القاعدة والدلیل فی المیتة وأجزائها هو النجاسة مطلقا، متصلة کانت أو منفصلة، فخرج منها صورة الاتصال إمّا لأجل التبعیة، نظیر حصول الطهارة للمغسّل بتعبیة طهارة المیّت، وطهارة الاناء بتبعیة تبدیل الخمر خلاً، هکذا الأمر هنا، فإنّ التبعیة طهارة بدن الحیّ کان العضو المتصل به طاهرا، وبعد الانفصال یبقی تحت حکم نجاسة المیّت لحصول الشرط ورفع المانع عن تأثیر السبب، أو کان عدم نجاسة حال الاتصال لأجل رفع العسر والحرج، لأنّ وجودهما مانع عن تأثیر السبب، فبالانفصال یزول المانع، فیدخل تحت عموم حکم المیتة وأجزائها، فلا یبقی حینئذٍ للحکم بالطهارة اعتمادا علی الاستصحاب أو قاعدة الطهارة موردٌ. فالأقوی هو نجاسة العضو المنفصل مطلقا، سواءٌ کان زوال حیاته حال الاتصال أو بعد الانفصال.

المورد الثانی: هو حکم الأجزاء الصغار من المیّت والحیّ مثل البثور(1)

ص:56

والثالول(1)، وما یعلو علی الجراحات والدمامیل، وما یقطع عن الأجرب عند الحکّ، أو الجلد الیابس المقطوع عن الشفة أو الرجل، بل ما یخرج عن بدن الانسان عند الدّلک من الأدناس فی الحمام، أو عند تعریق البدن، أو غیر ذلک ممّا أشبه؛ وهل هذه المذکورات محکومة بالنجاسة أو بالطهارة، أو یقال بالتفصیل؟ وجوه:

فامّا المنفصل عن المیتة: فالظاهر نجاسته إذا انفصل عنه بعد ما صدق علیه أنّه جزء للمیتة، ولو لم یکن جزءا معتدا به، لأنّه بعد ما کان جزءا فقد تعلّق به حکم المیتة من النجاسة فلا وجه بتوهّم طهارته بالانفصال، فهذا القسم من الأجزاء الصغار محکوم بالنجاسة مطلقا، سواء کان المقطوع جزءا معتدا به أو لم یکن المنفصلة عن الحیّ:

حکم الأجزاء الصغار یدور البحث عن حکمها وأنّه هل یحکم بنجاستها أم لا؟

الطاهر عن بعضٍ کصاحب «الحدائق» دعوی نفی «الخلاف» فی طهارته، وإن اختلفوا فی بیان مدرکهاً، بل صرّح جماعة من الفقهاء بالطهارة نظیر العلاّمة فی «المنتهی»، وصاحب «مجمع البرهان» و«المدارک» و«المعالم» وشرحی الأستاذ الأکبر للمفاتیح، والخوانساری للدورس، بل هو ظاهر «البحار» أو صریحه کما فی «الموجز»، بل قد صرّحوا بأنّه عُفی عن البثور والثالول فی المحکی عن «نهایة الأحکام» و«کشف الالتباس» و«الذخیرة» و«الکفایة».

الدلیل علی الطهارة وعدم وجوب التحرّز: عدم شمول الأدلّة السابقة لمثل ذلک، لوضوح عدم صدق المیتة علی تلک الأجزاء، لما قد عرفت أنّ هذه الأجزاء ما دامت متصلة بالبدن کان تعدّ حیّةً ظاهرا، فبعد الانفصال أیضا:

فما لم یکن الجزء معتدا به قطعا لا یصدق علیه المیّت عرفا، بل وإن کا معتدا به فهو أیضا عرفا لا یقال له إنّه میتة، مع أنّه کان طاهرا حال الاتصال، فإذا انفصل

ص:57

ولم یصدق علیه عنوان المیتة مستقلاً بقی علی طهارته. مع أنّه لو شُک فی نجاستها یتمسک بالاستصحاب ویحکم بالطهارة، مضافا إلی أنّ مقتضی القاعدة الطهارة، مع أنّ الحکم بالنجاسة یوجب العسر والحرج لمن کان یعرف بدنه فی أیّام الصیف ویخروج منه بعض تلک المذکورات بواسطة الحکّ بالظفر والدلک وأمثال ذلک، مع وجود السیرة المتشرعة القطعیة علی عدم التحرّز عن مثل ذلک، حیث یعاملون أهل الشرع معها معاملة الأشیاء الطاهرة، خصوصا مع ملاحظة کونه ممّا تعمّ بها البلوی مع عدم نصّ أحدٍ من الأصحاب علی النجاسة.

وفضلاً عن جمیع ذلک قد یستدلّ لطهارتها بصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال: «سألته عن الرجل یکون به الثالول والجراح هل یصلح له أن یقطع الثالول وهو فی صلاته، أو ینتف بعض لحمه من ذلک الجرح ویطرحه؟ قال: إن لم یتخوّف أن یسیل الدم فلا بأس، وإن تخوّف أن یسیل الدّم فلا یفعل»(1).

وصریح الخبر أنّ الامام علیه السلام رخّص ذلک فی حال الصلاة ولم یمنع عنه، مع أنّه ربما یوجب حملها فی حال الصلاة، وتباشره الید مع العرق الموجود فی البدن، فلو کان نجسا لما جاز فعله فی الصلاة، لأنّه یوجب تنجس بدن المصلّی، فحیث لم یتعرض للمنع الاّ مع سیلان الدم یظهر کونه طاهرا بعد الانفصال.

أورد علیه صاحب «مصباح الفقیه»: بقوله: «ولکن الانصاف قصورها عن مرتبة الدلالة، لشهادة سوقها بإرادة عدم مانعیّة هذا الفعل من حیث هو للصلاة، وتنبیه الامام علیه السلام فی ضمن الجواب علی بعض الجهات لنکتة الغلبة لا یقتضی ارادته الرخصة الفعلیة علی الاطلاق، لکنّها مع ذلک لا تخلو عن تأیید، والأحوط إنْ لم یکن أقوی هو الاجتناب عمّا یصدق علیه اسم اللّحم عند انفصاله مطقا، واللّه

ص:58

العالم»(1).

وفیه: مع الدقة والتأمل فی الحدیث یظهر خلاف ذلک، لوضوح أنّ قطع الثالول أو بعض ما یعلوا الجراحة إنْ صدق علیه المیتة وکان نجسا، وکان حمل النجاسة ممنوعا مطلقا فی الصلاة، أی حتّی مع الیبوسة، فکان الحرّی أن ینبّهه الامام علیه السلام ویمنعه عنه، لأنّ المقام کان مقتضیا لذلک، وتأخیر البیان عن وقت الحاجة لایناسب مع مقام الامام علیه السلام ، خصوصا مع ملاحظة ذکر سیلان الدم فی ذلک مع کون موردنا أهمّ ذکرا عن مثل جریان الدم، مع أنّه أیضا لم یکن الاّ لأجل نجاسته، فحیث لم یذکر ذلک یفهم أنّه کان طاهرا، ولا منع عنه.

وعلیه فالحقّ یکون مع صاحب «المعالم» حیث ادّعی دلالته علی المطلوب، ولعلّ هذا الخبر هو المراد ممّا قاله العلاّمة فی «المنتهی»: «فدعوی الطهارة فی جمیع ما یخرج من الحیّ لا یخلو عن وجه وجیه، غایة الأمر لا یبعد القول بنجاسة ما کان فیه الحیاة ثم انقطع عن الجسد کالجلدة من الشفة، إذا لم ینقطع سهلاً، حیث ینجس موضعه إذا کان مع الرطوبة».

هذا کلّه للاجزاء الصغار من الحیّ.

وأمّا الأجزاء الصّغار المبانة من المیّت: فالظاهر أنّها نجسة لصدق المیتة علیها بواسطة صدقه علی الکلّ، کما کان الأمر کذلک فی نجس العین کالکلب والخنزیر، حیث أنّ الأجزاء منهما نجسة، سواءٌ کانت أجزاء کبیرة أو صغیرة، وسواءٌ کان جزءا معتدا به أو غیر معتدّ به، والشاهد فیه هو تشخیص العرف حکمه فی تطبیق العناوین علی تلک الأجزاء مطلقا، کما لا یخفی، ومع الشک فیه فالاستصحاب حاکم بالنجاسة وفیما قبله بالطهارة کما عرفت.

ص:59

ص:60

الحیّ أو المیّت، إلاّ إذا کان من المذکّی وقلنا بطهارتها بتبعها ان ثبت کونها منها.

وهذا قول للعلامة البروجردی والخمینی، وهو الأقوی.

أقول: بعد الوقوف علی الأقوال وتفاصیل الأدلة، یقتضی المقام التحقیق فی ذلک من بیان أقسام مسک الفأرة وتوضیحها حتّی یظهر حکم کلّ واحدٍ منها، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

قد تعرّض شیخنا المرتضی فی طهارته الی ذلک ونقل الأقسام عن «التحفة» وقال: «إنّ للمسک أقساما أربعة:

أحدها: المسک الترکی، وهو دم یقذفه الظبی بطریق الحیض أو البواسیر فینجمد علی الأحجار.

الثانی: الهندی ولونه أخضر، دم ذبح الظبی المعجون مع روثه وکبده، ولونه أشقر، وهذان ممّا لا اشکال فی نجاستهما.

الثالث: دمٌ یجتمع فی سُرّة الظبی بعد صیده، یحصل من شقّ موضع الفأرة وتغمیز اطراف السرّة حتّی یجتمع الدم فیجمد، ولونه أسود، وهو طاهرٌ مع تذکیة الظبی نجسٌ لا معها.

الرابع: مسک الفأرة، وهو دم یجتمع فی أطراف سُرّته، ثمّ یعرض للموضع حکّة یسقط بسبها الدم مع جلدة هی وعاء له، وهذا وإن کان مقتض¨ القاعدة نجاسته، لأنّه دم ذی نفس إلاّ أنّ الاجماع دلّ علی خروجه عن هذا العموم، إمّا لخروج موضوعه بدعوی استحالة الدم، أو بدعوی التخصیص فی العموم) انتهی(1).

أقول: وتحقیق المسألة یقتضی أن نبحث فی مقامین: فی نفس فأرة المسک أی الجلدة التی یقع فیه المسک، والثانی فی نفس المسک الذی کان مظروفا من حیث الطهارة والنجاسة.

ص:61

البحث فی الأوّل: لا اشکال فی طهارة الفأرة بل ومسکها إذا کان من المذکّی، لوضوح أنّ التذکیة کما یطهّر لحم الظبی کذلک یطهّر الدم المتخلّف فیه، والفأرة مع مسکها یکون غایته من الدم المحکوم بالنجاسة فی غیر المقام، وامّا المقام فلکونه کالدم المتخلّف فی بدن الحیوان المذبوح طاهرا، فهذا القسم من الفأرة والمسک طاهرٌ بلا اشکال، ولعلّ الموجود فی الخارج من هذا القبیل، فوجود ذلک یکفی فی تحقّق المصداق المتیقن فیه الاجماع علی طهارته.

المقام الثانی: ممّا ذکرنا فی المقام الأوّل یظهر أنّ مسکة طاهرٌ لأنّه لا وجه لنجاسته بعد طهارة ظرفه وهو الفأرة، وتنجسّه من الخارج بغیره أمرٌ خارج عن موضوع البحث، مع أنّه عند الشک فی أنّه هل تنجّس به أم لا یحکم بالطهارة استصحابا وبقاعدة الطهارة، وکونه مأخوذا من ید المسلم، بل ومن سوق المسلمین ولو علم کونه فی ید الکافر قبله، حیث تکون جمیع ذلک من أمارات الطهارة کما لا یخفی، وعلیه، إذا ثبت کونها من المذکّی فالحکم واضح لا بحث فیه، هذا هو أحد الأقسام منها وهو طاهر إذا کان فی سُرّة الظبی، والخروج عنها کان بالتغمیز أو بغیره بخلاف الأوّل والثانی من الاقسام الأربعة فلهما بحث سیأتی الاشارة الیهما.

وقسم آخر من الفأرة: هی المبانة من المیتة، فهل هی نجسة أم لا؟

والوجه فی نجاستها لیس الاّ لأجل ما عرفت سابقا من نجاسة المبانة عنها، لأنّه یصدق علیها أنّها جزء المیتة التی تحلّها الحیاة، وصارت میتة، ولا وجه للقول بطهارتها إلاّ علی للقول بالاستحالة، أی إنّها خرجت عن اسم ما یصدق علیه المیتة، لأجل کونها غیر ما تحلّ، وعلی فرض تنجسّها ظاهرا بواسطة التلاقی بالمیتة، فهی قابلة للتطهیر بظاهره فبعده یصیر طاهرا، فعلی فرض قبول الاستحالة تکون المسألة وحکم طهارة مسکها أیضا واضحة، إذ لا یصدق علیه الدم، والاّ لزم

ص:62

نجاسته فی المذکّی أیضا.

ولکن الاشکال والکلام فی هذه الصورة فی أصل قبول الاستحالة علی نحو یخرجه عن اسم المیتة، الاجماع غیر قائم علی طهارة هذا القسم لأنّه خارج عن القدر المتیقن، کما أنّه مع العلم بذلک لا یمکن الحکم بطهارتها بالاستعانة بالاستصحاب ولا بالقاعدة ولا بالید ولا بسوق المسلمین، لأنّ تمام هذه الاُصول تکون جاریة عند الشک دون صورة العلم بحالها، اللّهم إلاّ أن یکون الانفصال عن المیتة بعد ما بلغ إلی حدٍّ کان ینفصل بطبیعتها لو کان حیّا، فحینئذٍ تکون الفأرة بنفسها طاهرة ولم تتنجّس بالتلاقی،

نعم، یبقی البحث عن طهارة مظروفها أی المِسک الذی کان قبل ذلک له وعاءٌ نجسٌ وهو الفأرة، فقد نقل عن بعضٍ _ وهو صاحب «نهایة الأحکام» _ الحکم بطهارة المسک حینئذٍ، وإن قلنا بنجاسة الفأرة المأخوذة من المیتة کالأنفحة التی لم تکن نجسة بنجاسة الظرف.

أقول: الانصاف عدم امکان المساعدة معه فی ذلک، لأجل فقد الدلیل، لوضوح أنّ الاجماع لا یشمله، لعدم کونه هو القدر المتیقن منه، لامکان أن یکون موردهما غیر ذلک من القسمین الآخرین، کما لا یشمله دلیل الحرج لعدم وجوده مع وجود القسم الآخر من المِسک، کما لا دلیل لنا علی تقیید الاطلاقات الدالة علی انفعال الملاقی بالنجاسة، وتخصیص عمومه، فلازمه هو الانفعال هنا، کمالا اطلاق فی صحیح علیّ بن جعفر المرویّ عن أخیه علیه السلام قال: «سألته عن فأرة المسک تکون مع من یصلّی وهی فی جیبه أو ثیابه؟ قال: لا بأس بذلک»(1) لامکان أن یکون غیر هذا القسم، اذ الغالب من القسمین الآخرین، والمفروض هنا هو العلم بکونه من المیتة، فلا مجال لجریان الأصل والامارة هنا کما لا یخفی.

ص:63

القسم الثالث من الفأرة: إذا کانت منفصلة عن الحیّ، فهی علی صورتین:

تارة: یفرض انفصالها بعد بلوغها إلی حدٍّ کان ینفصل عن الحیوان بطبیعتها، فهی طاهرة قطعا، لأنّه هو الغالب فی الفأرة المأخوذة وطهارتها وطهارة ما فیها، ولعلّ هذا وما یؤخذ من المذکّی هو القدر المتیقن من الاجماع المُدّعی فی المقام علی طهارتها، لأنّه هو القسم المتعارف بین المسلمین، والاّ لو لا الاجماع کان مقتضی القاعدة النجاسة لأنّه دم ذی نفس، فخروجه عنده إمّا یکون لأجل خروجه موضوعا عن الدم لاستحالته، أو خروجه حکما وتخصیصا عنه بواسطة الأخبار الدالة علی طهارته فی استعماله للبدن والثیاب، کما ورد التصریح بذلک فی روایة عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «کانت لرسول اللّه صلی الله علیه و آله المسکة إذا توضأ أخذها بیده وهی رطبة، فکان إذا خرج عرفوا أنّه رسول اللّه برائحته»(1).

وکذلک صحیحة علی بن جعفر: «سألته عن الفأرة المسک تکون مع من یصلّی وهی فی جیبه أو ثبابه فقال: لا بأس بذلک»(2).

فإنّ دلالة الخبر الأوّل علی الطهارة أوضح، لوضوح أنّه لو کان المسک نجسا لما کان یباشره صلی الله علیه و آله مع الرطوبة، بخلاف الخبر الثانی حیث إنّه یصحّ الاستدلال به للطهارة إن قلنا بعدم جواز حمل النجس مع المصلّی، فلازمه طهارته، والاّ لا یمکن الاستدلال به.

هذا، مضافا إلی الأخبار الکثیرة الواردة فی الترغیب لاستعمال المسک، حیث لا یناسب مع نجاسته، خصوصا مع ملاحظة ما ادّعاه البعض أنّ الغالب من المِسک هو المنفصل عن الحیّ.

ص:64

وأخری: إذا کان انفصالها قبل موعده، فطهارتها غیر معلومة، لأنّه لا یصدق ممّا یوجب خروجه عن اسم الدم بالاستحالة، کما لا تکون طهارته حینئذٍ بالتبعیة کالمذکّی لصیرورته دما متخلفا، کما أنّه یصدق علیه أنّه دم ذی نفس ویوجب نجاسته.

هذا إذا کان علم حالها من الأقسام، فإذا کانت الفأرة فی هذه الصورة نجسة کذلک یکون مظروفه نجسا، لعدم شمول الاجماع لهذا القسم حتی یوجب التخصیص فی عموم الانفصال بالملاقاة، فضلاً عن عدم ورود دلیل فی المقام علی الطهارة بالخصوص کما ورد فی الأنفحة حتّی یوجب التخصیص فی ذلک العموم. وعلیه فدعوی طهارته وطهارة ظرفه فی صورة العلم بحالها ضعیفة جدا.

نعم، یصحّ دعوی الطهارة فیما لو شک فیها، وذلک لجریان قاعدة الطهارة، أو الأخذ من ید المسلم، أو من سوق المسلمین، فجمیعها أمارات علی الطهارة حتّی لو علم أنّه کان قبله فی ید الکافر.

أقول: لا یخفی أنّ هذا القسم من المسک الذی نبحث عنه هو الثالث والرابع من الأقسام الأربعة دون الأوّل والثانی لأنّ الفأرة التی لها موعدٌ للانفصال عن جسد الظبی هی التی فی القسمین الأولین دونهما، کما یشهد بذلک ما ذکر فی تفسیرهما من کونه دم حیضٍ، أو هو مع روثه، ولیس هما فی غلافٍ وفأرةٍ بخلاف القسمین الثالث والرابع الذی کان لونهما أسود.

فظهر من جمیع ما ذکرنا حکم المسک وغلافه، ویساعد ما ذکرناه ما ورد فی الصحیحة التی رواها عبداللّه بن جفعر، قال: «کتبتُ الیه _ یعنی أبا محمد علیه السلام _ هل یجوز للرجل أن یصلّی ومعه فأرة مسکٍ؟ قال: لا بأس بذلک إذا کان ذکّیا»(1)

ص:65

وما کان منه لا تحلّه الحیاة کالعظم والشعر، فهو طاهرٌ (1)

لأنّه یمکن أن یکون متعلّق کان هو المسک لا الفأرة، وأرید من الذکّی الطاهر، أو یکون المتعلّق هو ما معه حتّی یشمل الفأرة مع ما فیها من المِسک، وأراد بذلک بیان وجود قسمٍ من النجس ولزوم الاحتراز عنه، وهو المنفصل عن المیتة قبل البلوغ، أو من الحَی کذلک، فبذلک یحمل ما فی صحیحة علی بن جعفر حیث أجاز للمصلّی بصورة المطلق بأن یکون فی جیبه وثیابه، بل لعلّه هو الغالب فی الخارج، واطلاق لفظ (الذکّی) للطاهر فی الأخبار کثیر: حکم اجزاء التی لاتحلّها الحیاة

منها: فی روایة حریز، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام لزرارة ومحمد بن مسلم: اللّبن واللّباء... إلی أن قال وکلّ شیء ینفصل من الشاة والدابة فهو زکی»(1).

ومنها: روایة الحسین بن زرارة، قال: «کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام وأبی یسأله عن المسّ من المیتة واللّبن من المیتة والبیضة من المیتة وأنفحة المیتة؟ فقال: کلّ هذا ذکّی»(2).

واحتمال کون المراد من (الذکّی) هو الطهارة عن النجاسة الخارجیة العارضة، بعیدٌ جدّا، لأنّها لیس ممّا یوجب السؤال عنها لأنّه من الواضح لکلّ مسلمٍ متشرّع متدین لزوم الاجتناب عمّا هو نجسٌ فی الصلاة، وعلیه فلا داعی لذکر ذلک بالخصوص إلاّ لأجل ما یقتضی شأنه النجاسة، وهی الواقعة فی بعض اقسامها من حیث الذات، واللّه العالم.

(1) إنّ طهارة ما لا تحلّه الحیاة مثل العظم والقَرْن والسِّن والمنقار والظُّفر والظُّلف والحافر والصّوف والوبر والشعر والریش، مورد اتفاق الفقهاء علی أنّها لا ینجسّها الموت کما فی «کشف اللّثام»، بل فی «الجواهر» لا أجد خلافا فیه، کما

ص:66

اعترف به فی «المدارک» و«الذخیرة»، بل فی «الخلاف»:

تارة: الاجماع بالنسبة الصوف من المیتة والشعر والوبر إذا جزّوا العظم.

وأخری: الاجماع _ کما فی «الفقیه» صریحاً علی طهارة العظم والشعر والصوف من المیة، کما عن «الغنیة» فی باب الأطعمة دعواه علی سائر المذکورات إذا کانت من میتة ما تقع الذکاة علیه، لکنه أبدل (الحافر) بالخُفّ، و(المنقار) بالمِخلب کظاهر «المنتهی» فی العظم وشعر الانسان إذا انفصل فی حیاته، وغیر ذلک من کلمات الفقهاء فی نقل الاجماع، ولأجل ذلک لوحظ أنّ بعض الفقهاء کالخونساری شارح «الدروس» جعل الدلیل علی طهارة هذه المذکورات الاجماع فقط.

ولکن المتتبع یری وجود نصوص معتبرة کثیرة مستفیضة فیها الصحیح والحسن علی طهارة المذکورات غیر الظُّلف والمنقار فانهما غیر مذکورین بالاسم وان هما داخلان بالتعلیل، کما سیظهر لک إن شاء اللّه، والنصوص الواردة فی المقام عدیدة:

منها: صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، «قال: لا بأس بالصلاة فیما کان من صوف المیتة، إنّ الصوف لیس فیه روح»(1).

فإنّ التعلیل فیه معمّمٌ بأنّ کلّ ما لیس فیه روح فهو طاهر وذکّی، فیشمل جمیع المذکورات فی الأخبار وغیرها.

ومنها: خبر الحسین بن زرارة، قال: «کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام وأبی یسأله عن اللّبن من المیتة والبیضة من المیتة وأنفحة المیتة؟ فقال: کلّ هذا ذکّی.

قال: وزاد فیه علی بن عقبة وعلی بن الحسن بن رباط، قال: والشعر والصوف کلّه ذکّی»(2).

ص:67

ومنها: خبر صفوان، عن الحسین بن زرارة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «الشعر والصوف والریش وکلّ ثابتٍ لا یکون میّتا. قال: وسألته عن البیضة تخرج من بطن الدجاجة المیتة؟ فقال: یأکلها»(1).

ومنها: روایة الطبرسی فی «مکارم الأخلاق» عن قتیبة بن محمد، قال:

«قلت لأبی عبداللّه علیه السلام إنّما نلبس هذا الخزّ وسُداه إبریسم. قال: وما بأس بأبریسم إذا کان معه غیره، قد أصیب الحسین علیه السلام وعلیه جُبّة خزٍّ وسُداه ابریسم.

قلت: إنا نلبس هذه الطیالسة البربریة وصوفها میّت؟ قال: لیس فی الصوف روح ألا تری أنّه یجزّ ویباع وهو حیّ»(2).

ومنها: حسنة حریز، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام لزرارة ومحمد بن مسلم: اللّبن واللّباء والبیضة والشعر والصوف والقرن والناب والحافر وکل شیء ینفصل من الشاة والدابة فهو ذکّی، وإن أخذته معه بعد أن یموت فاغسله وصلّ فیه»(3).

منها: صحیحة زرارة المرویّة عن «الفقیه» وا«لتهذیب» عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن الأنفحة تخرج من بطن الجَدی المیّت؟ قال: لا بأس به.

قلت: اللّبن یکون فی ضرع الشاة وقد ماتت؟ قال: لا بأس به، قلت: والصّوف والشعر وعظام الفیل والجلد والبیض یخرج من الدجاجة؟ قال: کلّ هذا لا بأس»(4).

هذا علی ما فی «التهذیب» وفی «الفقیه» أسقط لفظ (الجلد) وهو الصواب، وقال فی آخره: (کلّ هذا ذکّی لا بأس به) ولذلک قال صاحب «الوسائل» فی ذیله: أقول: «حکم الجلد فی روایة الشیخ محمول علی التقیة، مع احتمال کون اثباته

ص:68

سهوا من بعض النّساخ» انتهی.

ومنها: روایة یونس، عنهم علیهم السلام ، قالوا: «خمسة أشیاء ذکیّه ممّا فیه منافع الخلق: الانفحة والبیض والصوف والشعر والوبر، ولا بأس بأکل الجبّن کله، الحدیث»(1).

ومنها: مرسل الصدوق فی «الفقیه»، قال: «قال الصادق علیه السلام : عشرة أشیاء من المیتة ذکیة: القرن والحافر والعظم والسن والأنفحة واللبن والشعر والصوف والریش والبیض».

ورواه فی الخصال عن علی بن أحمد بن عبداللّه مسندا، عن محمّد بن أبی عمیر یرفعه إلی أبی عبداللّه علیه السلام مثله مع مخالفةٍ فی الترتیب(2).

ومنها: روایة أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث: «أنّ قتادة قال له: أخبرنی عن الجبن، فقال: لا بأس به، فقال: إنّه ربّما جُعلت فیه نفحة المیت، فقال: لیس به بأس إنّ الأنفحة لیس لها عروق ولا فیها دم ولا لها عظم، إنّما تخرج من بین فرث ودم، وإنّما الأنفحة بمنزلة دجاجة میتة أخرجت منها بیضة فهل تأکل تلک البیضة؟ قال قتادة: لا ولا آمر بأکلها، قال أبوجعفر علیه السلام : ولِمَ؟ قال: لانّها من المیتة، قال: فإن حضنت تلک البیضة فخرجت منها دجاجة تأکلها؟ قال: نعم، قال: فما حرّم علیک البیضة وأحلّ لک الدجاجة؟ قال: فکذلک الأنفحة مثل البیضة فاشتر الجُبّن من أسواق المسلمین من ایدی المصلین ولا تسأل عنه إلاّ أن یأتیک من یُخبرک عنه»(3).

فإنّ هذه الروایة قد استدلّ بأمر غام لطهارة الأنفحة، وهو أنّ کلّ شیء من

ص:69

المیت لیس فیه عروق ولا فیها دم ولا لها عظم فهو طاهر، فیشمل هذا العموم غیر الأنفحة أیضا.

أقول: هذه جملة من الأخبار الدالة علی طهارة تلک المذکورات، وأنّها من المیتة لکنّها ذکیة، ومع ذلک کله فقد منع الخوانساری شارح «الدروس» علی ما حُکی عنه دلالة هذه الأخبار علی طهارة الأشیاء المذکورة، واستدلّ لطهارتها بالاجماع وأصالة الطهارة بعد ادّعائه قصور ما دلّ علی نجاسة المیتة عن اثبات نجاسته أجزائها، والاّ لو کان هناک نص کذلک لدخلت شعر الکلب والخنزیر، وإلاّ فزوال الحیاة لیس سببا للنجاسة، وإلاّ لاقتضی نجاسة المذکّی، مع أنّها لم تحلّ فیه الحیاة والاّ فإنّه لا استبعاد فی صیرورة الموت سببا لنجاسة جمیع الأجزاء وإنْ لم تحلّ فیها الحیاة.

أقول: کلامه ضعیفٌ من وجوه:

أولاً: تمامیة دلالة الأخبار الأنفة علی طهارة هذا الأشیاء، وهی المراد من الذکی، مع ما عرفت ارتکاز أسئلة بعض السائلین علی نجاسة المیتة فحکموا بنجاسة هذه الأشیاء، کما تری التصریح بذلک فی روایة أبی حمزة الثمالی عن قتادة، خصوصا مع ملاحظة استدلال الامام علیه السلام لدفع التوهم بأنّ الأنفحة طاهرة لأنّها لیس فیها عروق ولا دم ولا عظم وطهارتها لیس الاّ لأجل ذلک.

وثانیا: بالافتراق بین الشعر فی المقام وبین شعر الکلب والخنزیر، لوضوح أنّ القیاس إنّما یصحّ بین طهارة أجزاء الشاة مع حیاتها مع نجاسة الکلب بأجزائها، لأنّ وحدة الحکم بین الکل والأجزاء إنّما یصح إذا لم یتغیّر موضوع الحکم، لأن موضوع نجاسة المیتة هو صدق زهاق الروح عمّا فیه الروح، وهذا المعنی لا یصدق إلاّ لما فیه الروح، أمّا الذی لا روح فیه فی حال حیاة حیوانه، فکیف یصدق علیه المیتة، وهذا بخلاف شعر الکلب فإنّه حال حیاته کان نجسا لأجل

ص:70

جزئیته له، فلا معنی لصیرورته طاهرا بالموت، إذ لم یکن حکم طهارته منوطا بحیاته حتّی یصیر بعد الموت طاهرا کشعر الشاة، هذا فضلاً عن أنّهما مختلفان من حیث الاستصحاب لو شک فی طهارتهما ونجاستهما حیث یجری الأوّل فی الثانی والثانی فی الأوّل کما لا یخفی.

وثالثا: کیف یقول بعدم الاستبعاد فی صیرورة الموت سببا لنجاسة جمیع الأجزاء مع أن نجاسة کلّ شیء لابدّ له من دلیل یدلّ علیه، لأجل انطباق عنوانٍ من عناوین النجسة علیه، ولیس ذلک بأیدینا وإنْ قال الشارع بذلک کان لأجل سبب فیه، فالموت لیس بنفسه من أسباب التنجیس إلاّ فیما فیه الروح، ولم یکن مذکّی فیما یقبل التذکیة، فکلامه ضعیف من جهات شتّی، واللّه العالم.

أقول: ثمّ بعد ما ثبت دلالة الأخبار علی طهارة الأشیاء المذکورة، فهی تدلّ علیها بالاطلاق، أی سواءٌ أخذت بالجزّ أو النف أو القلع، فیما إذا صدق علی المأخوذ اسم تلک الأشیاء من الصوف والشعر والریش. نعم لابدّ من غسل ما اتصل به لنجاسته بملاقاة رطوبة الجلد فی المیتة، کما أشار الیه فی حسنة حریز بقوله: «وإن أخذته منه بعد موته فاغسله وصلّ فیه» وهو مورد وفاق الفقهاء، ولا یعرف فیه خلاف لأحدٍ إلاّ عن الشیخ فی «النهایة» حیث قال بتخصیص طهارتها بصورة الجزّ، وحکم بنجاستها فی صورة القلع، معلّلاً بأنّ (أصولها المتصلة باللّحم من جملة اجزائها، وإنّما تستکمل استحالتها إلی أحد المذکورات بعد تجاوزها عنه)(1).

أقول: استشکل علیه موضوعا وحکما:

فأمّا الأوّل: کما فی «الجواهر» بقوله: «مع امکان منعه أوّلاً أی المنع من کونه من أجزاء المیتة بالنسبة إلی الاصول المتصلة».

وفیه: هذه الدعوی غیر بعیدة بالنسبة إلی ما لا یصدق علیه الشعر، ویقال لهذا

ص:71

الأصل بالفارسیة (پیازک)، وإلاّ یشمله اطلاق لفظ الشعر ونحوه الوارد فی الحدیث، ولذلک أورد علیه:

ثانیا: بعدم قادحیّة کونه جزءا بعد تسلیم صدق الشعر ونحوه حینئذٍ.

هذا ویرد علیه ثالثا: لو سلّمنا لزوم نجاسته، کانت فی خصوص الأصول لا مطلق الشعر.

وفیه: هذا غیر وارد، لأنّه قد فرض بصورة الجزّ فی مقابل القلع بلحاظ نجاسة أصله لا نجاسة کل الشعر، نعم هذا أی تطهیر الکلّ هو مختار المحقّق الخوانساری رحمه الله فی «شرح الدروس» حیث قال: «الأحوط غسل الجمیع فی المأخوذ قلعا لا موضع الاتصال خاصة، بل وکذا المأخوذ جزّا لاطلاق حسنة حریز(1) المتقدمة».

أقول: دعوی اطلاقه فی الحسنة بقوله: «فاغسله بنفسه» غیر بعید، إلاّ أنّه إذا انضمّ مع لسان بعض الأخبار من التصریح بأنّ کلّ نابت من المیّت لیس بمیّت کما فی خبر حسین بن زرارة، حیث قال: «وکلّ نابتٍ لا یکون میّتا»(2) یفهم أنّه لیس بنجسٍ ذاتا، فلابدّ أن یحمل لزوم الغسل إلی رفع النجاسة العارضة الخارجیة، وهو لا یکون الاّ فی موضع الاتصال، فیحمل اطلاق الأمر بالغسل علی هذه الصورة.

الحاصل من جمیع ما ذکرنا: أنّ الأصول لو صدق علیها الشعر ونحوه فلا یکون نجسا ذاتا قطعا، وإن لم یصدق علیها الشعر عرفا، وکان من قبیل أجزاء المیتة کاللّحم والعصب والشحم فهو نجسٌ وخارجٌ عن موضوع الحدیث الذی عدّ الأشیاء المذکورة من الطهارات.

وعلی فرض صدق تلک الأسماء علی الأصول، فإنّه یشملها اطلاق الروایة

ص:72

حکما، وهذا هو الذی اعترض علیه صاحب «الجواهر» بقوله: إنّه اجتهاد فی مقابلة النصّ.

والذی یخطر بالبال أنّ الشیخ أراد الخدشة فی القلع فی خصوص الاصول باخراجها عن عنوان تلک الأشیاء، وادّعاه کونها من أجزاء المیتة التی تحلّها الحیاة فتکون نجسه ذاتا، فلابدّ من جزّها عن الأصول لتکون البقیة طاهرة بالذّات کما لا یخفی. وهذه الدعوی لیست أغرب ممّا ادّعاه صاحب «الجواهر» قدس سره .

وکیف کان الدعوی عندنا هی طهارة تلک الاصول کنفس الأشیاء إن صدق علیها اسمائها عرفا، والاّ فلا، أی لا یتطهر الاّ بالجزّ والنتف، ویجب تطهیر موضع الاتصال لأجل ملاقاته مع النجاسة بالرطوبة، واللّه العالم.

نعم، یقع الکلام فیما لو شک فی هذا الجسم اللطیف الأبیض، هل حلّ فیه الروح حتّی یکون میتة ونجسا ذاتا أم لا لیکون طاهرا ذاتا؟

ففی «مصباح الفقیه» قال: «ولا أقلّ من الشک فی حلول الروح فیه، فمقتضی الأصل طهارته» وهو کلام متین لو شک فی أصل حلوله فی وجوده، وأمّا لو کان وجوده من تبدّله من اللحم وغیره ممّا فیه الحیاة، فالأصل حینئذٍ هو بقاء الروح فیه لاستصحاب الحیاة السابقة، فاثبات الطهارة بالذات بالأصل أو بقاعدة الطهارة فی هذا الجزء من المیّت التی لا یعلم کیفیة حاله مع کون الأصل التذکیة، مشکلٌ جدا.

ص:73

ذاتا أو عرضا:

فالأوّل: منها هو العظم، حیث قد ورد التصریح بحکمه فی الخبر الذی رواه الصدوق مرسلاً فی «الفقیه» و«الخصال» عن محمدبن أبی عمیر رفعه إلی الصادق علیه السلام قال: «عشره أشیاء من المیتة ذکّیة: القرن والحافر والعظم والسنّ، الحدیث»(1). فروع أجزاء المیتة

حیث انّه صریح فی طهارة هذه الأشیاء ذاتا وأنّها ذکّیه.

أقول: لکن قد ناقش بعض الفقهاء وحکم فیها بالاحتیاط، واستدلّ لذلک بالآیة واردة فی سورة یس وهی قوله تعالی: «مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ»(2) بل یمکن الاستیناس له بما جاء فی روایة أبی حمزة الثمالی فی مقام التعلیل بطهارة الأنفحة کما سیأتی بحثها بأنّها لیس لها عروق ولا فیها دم ولا لها عظم(3)، حیث عدّ العظم فیما یوجب حول الحیاة فی الشیء، لأنّه جعل نفیه متلوّاً لما لا تحلّ فیه الحیاة.

أقول: ولکن کلّ ذلک لا یوجب الحکم بالنجاسة:

أمّا الآیة: فإنّه یمکن أن یکون احیاء العظام کنایةً عن احیاء الشخص، لأنّ العظم هو الاساس فی بدن الانسان، فبعد صیرورته رمیما استبعد الکفار عودته فردّ علیهم اللّه تعالی بقوله: «قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ».

وأمّا عن الحدیث: فلأنّه فی مقام بیان أنّ ما یوجب حلول الحیاة فی الحیوان الأمور الثلاثة المذکورة، وأمّا کون نفسه فیما تحلّه الحیاة فغیر معلوم، بل المعلوم عدمه بما عرفت وروده فی روایة الصدق بما لا تحلّ، کما ورد فی خبر الحسین بن

ص:74

زرارة فی عداد الأشیاء الطاهرة بقوله: العظم والشعر والصوف والریش کلّ ذلک نابت لا یکون میّتا»(1)، وفی روایة زرارة فی حدیثٍ: «قلت: والصوف والشعر وعظام الفیل والجلد والبیض یخرج من الدجاجة؟ فقال: کلّ هذا لا بأس به»(2) فإنّ عظام الفیل یعدّ ممّا لا یؤکل لحمه، وبرغم ذلک جعلها ذکّیا ففی عظام المأکول یکون بطریق أولی، کما نفی البأس عن مسّ عظام الفیل فی روایة حسین بن زرارة فی قوله: «وقال: عظام الفیل تجعل شطرنجا؟ قال لا بأس بمسّها»(3) فلو کان میّتا لابدّ من تطهیر الید إذا کان مع الرطوبة کالعرق وغیره کما لا یخفی، فمع وجود ما ذکرناه لا یبقی مجالٌ لفتوی النجاسة کیف یمکن الذهاب إلی أو الاحتیاط بوجوب الاجتناب عنه، ولأجل ذلک ادّعی الاجماع علی طهارته ولا اشکال فیه.

الثانی من المذکورات الذی حکم بطهارته: البیض، وهو علی ضربین:

تارة: من المأکول، وأخری من غیره.

فأمّا الأوّل منهما: فقد ادّعی علی طهارته الاجماع کما فی «کشف اللّثام»، ونفی الخلاف کما فی «المدارک» وغیرها، بل فی «المنتهی» مقیّدا ذلک بالدجاج بخلاف الأولین حیث کان بصورة الاطلاق، ولذلک قال صاحب «الجواهر»: «قلت: وینبغی القطع بذلک إذا کان من مأکول اللحم» مضافا إلی أصالة الطهارة عند الشک، وأیضا دلالة الأخبار من العمومات وغیرها السالمة عن معارضة ما دلّ علی نجاسة المیتة، لعدم شموله قطعا، لعدم کونه ممّا تحلّه الحیاة، وکونه مذکّی لأنّه ممّا فیه منافع للناس کما ورد فی الحدیث الذی نشیر الیه.

ص:75

أقول: فضلاً عن کلّ ذلک وردت نصوص کثیرة فیها الصحاح وغیرها دالة علی طهارته:

منها: صحیحة الحلبی، عن الصادق علیه السلام حیث حکم فیها بطهارة صوف المیتة وعدم البأس فی الصلاة فیه، وعلّل ذلک بأنّه (لیس فیه روح)(1)، حیث یشمل لمثل البیض.

ومنها: روایة الحسین بن زرارة عنه علیه السلام ، قال «وسألته عن البیضة تخرج من بطن الدجاجة المیتة؟ قال، تأکلها»(2).

ومنها: خبر أبی حمزة الثمالی عن الباقر علیه السلام فی حدیث، قال: «وإنّما الأنفحة بمنزلة دجاجة میته أخرجت منها بیضة، فهل تأکل تلک البیضة؟ قال قتادة: لا ولا آمر بأکلها؟ قال أبو جعفر علیه السلام : ولِمَ؟ قال: لأنّها من المیتة. قال: فإن حضنت تلک البیضة فخرجت منها دجاجة أتأکلها؟ قال: نعم. قال: فما حرم علیک البیضة وحلّ لک الدجاجة؟! ثمّ قال فکذلک الأنفحة مثل البیضة، الحدیث»(3).

وهذا التعلیل عام یشمل المأکول وغیره، لو لا المنع عن أکل أصل البیضة فی غیر المأکول، وإن کان مورد الحدیث بیضة الدجاجة، وطهارتها، لکن الخبر والتعلیل المذکور فیه یشمل لکلّ بیضةٍ من المأکول وکذلک غیره، هذا اذا لم نتمسک بالاجماع المرکب وعدم القول بالفصل کما أشار الیه صاحب «الجواهر»، مضافا إلی وجود نصوص دالّة علی طهارة البیض بصورة المطلق:

منها: حسنة حریز، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام لزرارة ومحمد بن مسلم: اللّبن

ص:76

واللّباء والبیضة... إلی أن قال فهو ذکّی»(1).

ومنها: خبر یونس عنهم علیهم السلام : «خمسة أشیاء ذکیّة ممّا فیه منافع الخلق: الأنفحة والبیض، الحدیث»(2).

ومنها: خبر محمد بن زرارة، قال: «کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام وأبی سأله عن السن من المیتة واللبن من المیتة والبیض من المیتة وانفحة المیتة؟ فقال: کلّ هذا ذکّی»(3).

ومنها: مرسل الصدوق فی «الفقیه» ومسنده فی «الخصال» إلی ابن أبی عیمر رفعه إلی أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «عشرة أشیاء من المیتة ذکیّة: القرن إلی أن قال والبیض»(4).

فتخصیص الطهارة بخصوص المأکول _ کما یظهر من العلاّمة فی «المنتهی» و«النهایة» _ لا یکون له وجها ودلیلاً کما فی «الجواهر».

قلنا: یمکن أن یکون وجهه هو دعوی انصراف اطلاق الأخبار إلی المأکول، لأنّه هو المتعارف فی البیض أوّلاً. أو دعوی التقیید فی تلک المطلقات بما ورد فی خصوص بیض الدجاجة ثانیا.

أقول: ولکن یمکن أن یجاب عنهما:

أولاً: بأنّه غیر وجیه لوحدة السیاق مع أمور أخر مذکورة فی الروایة من القرن والحافر والسّن وغیرهما بأنّها ذکیة، ولو من غیر المأکول، مع أنّها لیست من المأکولات حتّی یوجب ألاّ ینصرف الاطلاق إلی خصوص المأکول.

ص:77

وثانیا: صحّ التقید لو کان الدلیل منحصرا فی الاطلاق والتقیید، لکن الأمر لیس کذلک لوجود التعلیل فی المأکول بما یجری فی غیر مورده، وهو کونه ممّا لا تحلّ فیه الحیاة، فکلّ ما یکون کذلک هو ذکی، أی طاهرٌ سواءٌ کان مأکولاً أو غیره، لأنّه یعدّ شیئا مستقلاً عن المیتة، کما هو کذلک عند العرف.

هذا کلّه مضافا إلی أن الأصل یقتضی طهارته.

نعم الذی ینبغی أن یعلم هو أنّ الطهارة المدّعاة هی الطهارة الذاتیّة فی قبالها النجاسة الذاتیّة بالموت، لا الطهارة مطلقا حتی بالعَرَض بواسطة الملاقاة مع المیتة بالرطوبة، فإنّه ینجس ولابدّ من تطهیره لقاعدة التنجیس الموجودة فی کلّ الأشیاء. بل یمکن استفادة ذلک بالفحوی ممّا ورد فی حسنة حریز وغیره من الحکم بالغسل فی الشعر والصوف إن أخذا من المیتة، مع أنّ ملاقاة البیض مع الرطوبة هنا أشدّ احتمالاً من الشعر والصوف، فاطلاقات الأخبار فی ذلک لا یوجب الحکم بالطهارة عرضا، بل المنصرف الیه کان بالنظر إلی الطهارة الذاتیة.

وعلیه، فما صدر عن العلاّمة وبعض من تأخّر عنه کصاحب «المعالم» من القول بالطهارة مطلقا ذاتا وعرضا، ممّا لا یمکن المساعدة معه، بل احتمل صاحب «الحدائق» رجوع الضمیر فی روایة حریز: «إنْ أخذته بعد موته فاغسله» الی جمیع ما سبق ذکره ممّا یمکن أن یُغسل، فیشمل الحدیث البیض بالمنطوق أیضا بخلاف اللبن واللّباء، حیث إنّهما غیر قابلان لذلک.

وعلیه فکلامه متین، لکن مع الغضّ عمّا ورد فی ذیله بقوله: «وصلّ فیه» إذ هی قرینة علی أنّ المراد ممّا یجب غسله هو ممّا یمکن أن یصلّی فیه، هذا.

ولکن الانصاف أنّه لا یوجب تخصیص الغَسل بخصوص ما یمکن أن یُصلّی فیه، کما أنّ عدم قابلیة بعض ما سبق لذکره لتطهیر لا یوجب تخصیص شمول ما یمکن من البیض وغیره.

ص:78

وکیف کان، فالدلیل علی وجوب الغسل موجود، ولا نحتاج لاثباته من التمسّک بخصوص هذا الحدیث کما لا یخفی وما ذکرناه ممّا لا بحث فیه ولا خلاف.

الفرع الثانی: والذی ینبغی أن یتکلّم عنه هو أنّه بعد ما ثبت طهارة البیض ذاتا، فهل هو طاهر إذا کان له القشر الأعلی الصلب دون غیره إذا خرج بدونه الذی یُسمّی فی عرفنا بالنمرش کما فی «الجواهر»، أو أنّه طاهرا مطلقا کما أطلقت الأخبار ذلک وفیها الصحاح واختلفوا فی التعبیر بالغلیظ أو الأعلی أو الصلب لکن مراد الجمیع واحد؟

نعم قد ورد فی حدیثٍ واحدٍ ضعیف سنده قید الغلیظ، وهو الخبر المرویّ عن غیاث بن ابراهیم عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی بیضةٍ خرجت من است دجاجة میتة؟ قال: إن کان اکتسبت البیضة الجلد الغلیظ فلا بأس بها»(1).

بل قد یقال بالضعف فی دلالته لأعمّیة ثبوت البأس من النجاسة، مع أنّ ما من شأنه السؤال عنه هنا لیس الاّ من جهة طهارته ذاتا من حیث الأکل، فأجاب عنه أنّه یجوز فی هذه الصورة، ولأجل ذلک تمسّک الفقهاء بها وأفتوا بذلک حتّی بلغ إلی حدّ الشهرة بل الاجماع لعدم وجود المخالف فی ذلک، إلاّ عن قلیل کصاحب «المدارک» و«المعالم» من الحکم بالطهارة حتّی مع القشر الرقیق، خصوصا إذا أرادا من الاطلاق الطهارة حتّی مع عدم القشر، فلا یمکن القبول منهما، لأنّه یمکن دعوی الانصراف فی تلک الاطلاقات فی خصوص ما کان له القشر الغلیظ، لأنّه المتعارف لا مطلقا، بل قد یُشکّ فی شمول اسم البیض إذا لم یکن له قشرٌ أصلاً.

أقول: الانصاف أنّه لو لا الاجماع والشهرة علی ذلک لأمکن المناقشة فی الحکم بالنجاسة حال اکتسائه بالقشر الرقیق، لأنّ نجاسته حینئذٍ عرضّیة قابلة للطهارة لا ذاتیة، لعدم شمول أدلّة المیتة له حینئذٍ، إذ القشر الرقیق أیضا مانع عن

ص:79

سرایة النجاسة من المیتة الیه.

اللّهم إلاّ أن یقال: حیث إنّ الشارع قد حکم بالطهارة فی الجلد الغلیظ، یستفاد منه أنّ الشارع اعلم من غیره بصلاحیته للمانعیة وعدمها، خصوصا فی بطن الدجاجة، فالأقوی عندنا هو ما علیه المشهور المنصور.

الفرع الثالث: عن الثالث من المذکورات المحکومة بالطهارة: هو الأنفحة، وهی بکسر الهمزة وفتح الفاء وتخفیف الحاء وتشدیدها،

ولم یعرف «الخلاف» من أحدٍ فی طهارتها کما اعترف به بعضهم، بل فی «المنتهی» إنّه قول علمائنا، وفی «المدارک» إنّه مقطوع، به فی کلام الأصحاب، وفی «کشف اللّثام» کما عن «الغنیة» دعوی الاجماع صریحا وهو الدلیل أوّلاً اذ لم یتحقق ذلک الاّ بواسطة النصوص الکثیرة «المعتبر»ة المتسفیضة علی ذلک، الشاملة لها بالتعلیل والعموم، مضافا إلی ذکرها بالخصوص، کما هو مقتضی الأصل عند الشک فی طهارتها من القاعدة وغیرها. وعلیه فلا بأس بذکر الأخبار المشتملة بالخصوص ولو اجمالاً:

منها: خبر محمد بن زرارة، عن الصادق علیه السلام : «سأله أبی عن الأنفحة فی بطن العناق والجدی وهو میّت؟ فقال: لا بأس به»(1).

ومنها: خبره الآخر عنه علیه السلام أیضا بعد أن سأله عن أنفحة المیتة وغیرها، فقال: «کلّ هذا ذکّی»(2).

ومنها: خبر زرارة عن الصادق علیه السلام ، قال: «سألته عن الأنفحة تخرج من الجدی المیّت؟ قال: لا بأس به»(3).

ص:80

ومنها: خبر یونس عنهم علیهم السلام : «قالوا خمسة أشیاء ذکیة بما فیه منافع الخلق: الأنفحة الحدیث»(1).

ومنها: مرسل الصدوق فی «الفقیه» ومسنده فی «الخصال» إلی ابن أبیعمیر رفعه إلی أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «عشرة أشیاء من المیتة ذکیّة وعدّ منها الأنفحة»(2).

هذا خصوصا مع وجود التعلیل لطهارتها فی خبر أبی حمزة الثمالی عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیثٍ فقال: «إنّه ربّما جعلت فیه أنفحه المیّت؟ فقال: لیس به بأس إنّ الأنفحة لیس فیها عروق ولا فیها دم ولا لها عظم، إنّما تخرج من فرث ودم، وإنّما الأنفحة بمنزلة دجاجة میتة أخرجت منها بیضة، الحدیث»(3).

فمع وجود هذه الأخبار الدالّة علی طهارتها، لا یبقی للفقیه فیها شک ولا شبهة، ولا ینبغی البحث فیها.

نعم، والذی ینبغی أن یتکلّم فیه هو عن تفسیرها وأنّ الأنفحة هی اسمٌ للظرف أو للمظروف، فلا بأس بذکر ما صدر عن اللّغویین فی هذا الخصوص وهو علی ضربین:

1_ جماعة علی کونها اسم للمظروف، وهو کما عن «القاموس» و«التهذیب» و«المُغرِب» لأنّهم فسّروا بأنّها (شیءٌ صغیر یستخرج من بطن الجَدی الرضیع، فیعصر فی صوفه مبتّلةً فیغلظ کالجبن) ولعلّ الیه یرجع ما فی «القواعد» و«النهایة» و«کشف الالتباس» من أنّها لبن مستحیلٌ فی جوف السخلة، بل فی «کشف اللّثام» ذلک هو المعروف، بل هو الأقوی عند الآملی صاحب «مصباح الهدی»، کما یؤیّده ما جاء فی خبر الثمالی واختاره الخوانساری فی شرح «الدروس» معلّلاً له: «بأنّه یظهر من الروایات أنّ الأنفحة شیءٌ یُصنع به الجُبنّ وهو

ص:81

کذلک، وهو الذی یقال له فی الفارسیة «مایه پنیر» لأنّ الظاهر أنّ الجبنّ إنّما یعمل من الشیء الذی فی جوف السخلة مثل اللّبن لامن کرشها الذی هو للحیوان بمنزلة المعدة للانسان.»

2_ وجماعة أخری عدّوها إسما للظرف والوعاء، غایة الأمر یطلق اسم الأنفحة علیه قبل أن یأکل، أی فی حال رضاع الجَدْی، وفهو اسم لما بعد الرعی الکرش بالعلف، فیصیر حینئذٍ کالمعدة للانسان، کما یؤیّد ذلک ما فی «مجمع البحرین» حیث قال: «الأنفحة هی کرش الحمل والجَدْی ما لم یأکل، فإذا أکل فهو کرش حکاه الجوهری عن أبی زید.»

بل قد یظهر من صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیة» أنّها اسمٌ للمتحدّ منهما، أی یطلق الأنفحة علی الکرش قبل الرعی والکرش بعد الأکل والرعی، فالأنفحة اسمٌ للظرف المظروف معا.

وکیف کان، فلا اشکال فی طهارة المظروف سواءٌ قلنا بطهارة ظرفه معه أم لا، فما فی «الذکری»: «والأنفحة طاهرة من المیّتة والمذبوحة وإنْ اکلت السخلة» لیس علی ما ینبغی، الاّ أن یرید قبل الأکل الذی یعتدّ به، لوضوح أنّها بعد بلوغه إلی الأکل لا یکون إلاّ کرشا وهو غیر ذکی، لأنّه یصیر ممّا تحلّه الحیاة.

وعلیه، فطهارة المظروف مورد وفاق الطرفین، کما صرّح به صاحب «المدارک»، وإن أورد علیه صاحب «الجواهر» بقوله: «أینَ موضع وفاق مع تقابل التفسیرین؟!» فأجاب عنه صاحب «مصباح الفقیه» بما قلنا.

هذا، فضلاً عن انّه لا یکون مورد وفاق بالقدر المتیقن، بل قد یقال إنّه علی کلّ حالٍ طاهرٌ من لأنّها اسمٌ للمظروف، فهو طاهر دون ظرفه، أو أنّها اسمٌ للظرف أی المجموع لا بما هو ظرف، فیکون قسیما للمظروف لا القدر المتیقن، وعلی کلّ حال لا ثمرة فی تطویل هذا البحث بعد وضوح المراد.

ص:82

نعم، المراد من طهارتها طهارتها ذاتا لا بالعرض من جهة ملاقاتها مع النجاسة بالرطوبة، فیجب غسلها وفاقا لصاحب «الجواهر» والشهید فی المحکی عن بعض فوائده، وربّما یفیده ما قال العلاّمة فی «المنتهی» فی البیض خلافا لصاحب «المدارک» من تأخّر عنه لاطلاق الأدلة، وعدم تعرّض الأکثر لذلک، والحال أنّهم نصّوا علی ذلک فی الصوف المقلوع.

ولکن یجاب عنه: بأنّ المقصود من الطهارة فی الاطلاقات هو الطهارة الذاتیة الّتی یعبّر عنها بالذکیة، کما ورد التصریح بها فی الأخبار، الطهارة بالعرض حیث إنّه داخل تحت عموم قاعدة «لزوم غَسل کلّ ما ینجس بالملاقات مع الرطوبة بالمیتة» ومنه المقام، مضافا إلی ما عرفت ممّا احتمله صاحب «الحدائق» من حسنة حریز من الحکم بالغسل أن یرجع إلی جمیع ما یمکن فیه ذلک، الشامل للأنفحة بقوله: «کلّ ما ینفصل من الشاة والدابة فهو ذکی» وإن لم یذکر اسم الأنفحة بالخصوص، ولعلّ المراد من دعوی الاجماع والأخبار علی استثناء الأنفحة فی الطهارة فی «مجمع البرهان» الطهارة الذاتیة، کما یشعر ذلک استدلاله علی طهارة اللّبن، لا العرضیة والاّ فاثباته مشکل جدّا.

لا یقال: إنّها مایع فی جوف السخلة فکیف یمکن غسلها.

لأنا نقول: یصح علی کونها إسما للمظروف لا للظرف أولاً، وثانیا امکان أن یکون فی أوّله مایعا ثم یصیر بالاستحالة أو غیرها غلیظا علی نحو یمکن تطهیره، ولذلک یطلق علیه بالفارسیة اسم (مایه پنیر) حیث یفهم أنّه له غلظة خاصة قابلة للغسل.

نعم، لو کان کاللّبن رقیقا فلا معنی حینئذٍ للحکم بوجوب غسله کما لا یخفی. وعلیه فلابدّ من استثنائها عن قاعدة التنجیس، مع أنّه یحتمل کونها ذات جلدین بالغلظة والرّقة، فتکون الأنفحة إسما للظرف الرقیق والمظروف وطاهرٌ ولا یحتاج إلی الغسل لکونها داخلة تحت الجلد الغلیظ فلا یحتاج حینئذٍ إلی استثناء قاعدة

ص:83

التنجیس بالملاقاة، لأن ما یتنجّس هو الجلد الغلیظ نظیر البیض، حیث یکون ذا جلدین، کما یظهر ذلک بعد الطبخ قبل الکسر فی حال رقته، واللّه العالم.

الفرع الرابع: عن الرابع من المذکورات: هو اللّبن، وقد وقع «الخلاف» فی طهارته خلافا شدیدا بین الاعلام، فکثیرٌ منهم من المتقدمین والمتأخرین ذهبوا إلی طهارته، کالشیخ والکلینی وابنی زُهرة وحمزة، وصاحب «کشف الرموز» و«کشف اللّثام» و«الدروس» و«المنظومة» و«المقنع»، والمفید، وصاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» و«الحدائق» والانصاری وصاحب «العروة»، وکثیر من أصحاب التعلیق. بل فی «کشف اللّثام» أنّه المحکی عن الأکثر وعن الأشهر کما عن «الکفایة» وأکثر المتقدمین وجمع من المتأخرین عن «المسالک» والصدوق والشیخ، وکثیر من الأصحاب عن «الذخیرة»، وفی «البیان» أنّه قول مشهور، بل عن «الدروس» إنّ القائل بخبر المنع نادر.

ودلیلهم: _ مضافا إلی الأصل، والعمومات السالمة عن معارضة ما دلّ علی نجاسة المیتة الاّ بقاعدة نجاسة الملاقی مع الرطوبة، التی یجب الخروج عنها باجماع «الخلاف» علی طهارة ما فی ضرع الشاة المیتة من اللبن، واجماع «الغنیة» علی جواز الانتفاع بلبن میتة ما یقع الذکاة علیه _ هو الأخبار الکثیرة «المعتبر»ة المستفیضة الصریحة علی أنّ اللبن من المیتة ذکی:

منها: صحیح زرارة، قلت:«اللّبن یکون فی ضرع الشاة وقد ماتت؟ قال: لا بأس به»(1).

ومنها: حسنة حریز قال الصادق علیه السلام لزرارة ومحمد بن مسلم بعد سؤالهما عن اللّبن واللّباء: «کلّ هذا ذکی».

ومنها: الاستدلال مرسل الصدوق ومسنده(2).

ص:84

ومنها: بفحوی ما دلّ علی طهارة الأنفحة بناءا تفسیرها بالمظروف، وسیّما التعلیل الوارد فی خبر أبی حمزة الثمالی(1)، والتعلیل الوارد فی صحیحة الحلبی بأنّ «کلّ ما لیس فیه روح فهو ذکی».

وفی قبال هذه الطائفة جماعة أخری قالوا بالنجاسة وهم ابن ادریس والعلاّمة فی کتبه، والمحقّق الثانی، وسلاّر وصاحب «شرح المفاتیح» والمصنّف، والفضال المقداد، والعلاّمة البروجردی قائلٌ بالاحتیاط وجوبا، وبعض أصحاب التعلیق علی «العروة»، بل فی «المنتهی» و«جامع المقاصد»: «أنّه المشهور، بل وفی «السرائر»: «إنّه نجسٌ بغیر خلاف عند المحصّلین من أصحابنا، لأنّه مایع فی میتة ملامس لها؛ وما أورده شیخنا فی نهایته روایة شاذة مخالفة لأصول المذهب، لا یعضدها کتاب ولا سنة مقطوع بها ولا اجماع».

أقول: وعمدة الدلیل لهذا القول هو عموم قاعدة تنجّس الملاقی مع النجس بالرطوبة، والاّ فإنّ غیرها من الاجماع المدّعی فهو هنا ممّا لا یمکن الاعتماد علیه فی الطرفین لکثرة الاختلاف والخلاف کما لا یمکن لهؤلاء الاعتماد فی حکمهم بالنجاسة علی خبر وهب بن وهب، عن جعفر، عن أبیه علیهماالسلام : «أنّ علیّا علیه السلام سُئل عن شاة ماتت فحلب منها لبن؟ فقال: ذلک الحرام محضا»(2) لضفعه سندا ودلالةً: أمّا الأوّل: للطعن فی وهب بانّه عامی کذّاب، بل هو من أکذب البریّة کما فی کتاب «اختیار معرفة الرجال»(3)، بل عن ابن الغضائری زیادة: «إنّ له عن جعفر بن محمد علیهماالسلام أحادیث کلّها لا یوافق بها»، وفی «الجواهر» بعده قال: «قلت: وهذا منها»، سیّما مع موافقته لمذهب العامة وهو الشافعی، أقول: بل نحن

ص:85

نزید الاشکال علی دلالته بأنّ الخبر ربّما لا یکون معارضا مع القول بالطهارة، باحتمال أن یکون اللبن حین الحلب یوجب تلاقیه مع المتیة فینجس، بخلاف اللّبن فی الضرع قبل الحلب، فإنّه طاهر کما یؤمی الیه ما فی خبر زرارة بأنّ ما فی ضرع الشاة التی ماتت لا بأس به، فبذلک نرفع التعارض بینهما.

واحتمال کون الحرمة هنا أعمّ من النجاسة، بعیدٌ لأنّ المرتکز فی السؤال هو شربه من حیث الطهارة والنجاسة دون غیرها.

وأیضا: لا یصحّ التمسک لحکم هؤلاء بمکاتبة الفتح بن یزید الجرجانی، عن أبی اسحاق، عن الحسن علیه السلام ، قال: «کتبت الیه أسأله عن جلود المیتة التی یوکل لحمها ذکیا؟ فکتب: لا ینتفع من المیتة بإهابٍ ولا عصبٍ، وکلّ ما کان من السخال الصوف إن جزّ والشعر والوبر والأنفحة والقرن ولا یتعدّی إلی غیرها إن شاء اللّه»(1).

لضعف سنده، لمجهولیة فتح بن یزید الجرجانی کما فی «جامع الرواة» أوّلاً، والاضطراب فی متنه تانیا، کما عن «الوافی» بانّه وجد هذا الحدیث فی نسخ الکافی والتهذیب والاستبصار وکأنّه سقط منه شیء، وفی «الجواهر»: قال: «قلت: ولعلّه لخذف الخبر».

قلنا: أراد أن حکمة (ذکیّ) قد سقطت منه، کما لا یبعد السقط عن مثل المکاتبات.

أمّا الاستدلال بذیله بقوله: «ولا یتعدّی إلی غیرها» فإنّه مضافا إلی النقض بمثل العظم والریش والسن الطاهرة قطعا مع أنّها غیر مذکورة فیه، یمکن أن یراد من غیرها هو ممّا تحلّ فیه الحیاة لا ما لا تحلّ کما هو المراد هنا.

وثالثا: علی فرض القبول یمکن تخصیصه بمثل اللّبن وغیره.

ص:86

وبالجملة: رفع الید عن مثل تلک الأخبار الصحیحة الکثیرة المعتضدة بالشهرة بمثل هذین الخبرین مع ما عرفت فیهما من الضعف، لا یخلو وهن.

وأخیرا: بقی البحث عن القاعدة المعروفة المعتضدة بالشهرة الالة علی نجاسة ما یلاقی النجس مع الرطوبة، فتخصیص القاعدة هنا _ کتخصیصها فی ماء الاستنجاء حیث یکون طاهرا برغم قلته وملاقاته مع النجس _ غیر بعید، لأنّ القاعدة لیست من القواعد التی لا یمکن تخصیصها عقلاً، بل قاعدة حکمیة تعبدیّة، فیجوز تخصیصها بواسطة الأخبار الصحیحة المعتبرة.

بل نحن نزید علی ما قالوا من الوجوه فی تأیید الطهارة: بأنّ وجه طهارة اللّبن فی ضرع الشاة المیتة، هی أنّ خروجها عن القاعدة یکون بالتخصیص لا التخصیص، بأن یحتمل کون اللّبن محصورا فی جلدٍ مخصوص رقیق غیر ما هو الظاهر المشتمل علی الحیاة، ولعلّه إلی ذلک یشیر قید (اللّبن فی ضرع الشاة) حتی یصحّ أخذ الجلد الظاهری منه المشتمل علی الدم فیخلّصه عن جلده الرقیق المشتمل علی اللبن الذی لا دم فیه ولا عظم، نظیر جلد الأنفحة، فنجاسة ظاهر هذا الجلد الرقیق بالملاقاة مع المتیة قابلة للتطهیر کما فی الأنفحة. والجلد الرقیق فی الباطن المتصل مع اللبن طاهر ذاتا وعرضا فیجوز شرب اللّبن حینئذٍ، إذ لم یتنجس مع الملاقاة، ولأجل ذلک قلنا بنجاسة اللبن المحلوب من المیتة لأنّه بالحلب یلاقی النجس فینجس.

وبهذا البیان نجمع بین القولین ویرتفع النزاع من البین، هذا بناءً علی قبول کون اللّبن فی الضرع ذا جلدین، والاّ إن ثبت خلافه ولاقی نجسا لو لم نفت بالتنجس، فلا أقلّ من الاحتیاط، وإن کان احتمال الطهارة فیه لا یخلو عن وجاهة.

ص:87

الاّ أن یکون عینه نجسة کالکلب والخنزیر، والکافر علی الأظهر (1)

أقول: ثمّ إن قلنا بطهارته فلابدّ من الاقتصار علی خصوص اللّبن من المأکول اللحم لأنّه القدر المتیقن من الأدلة والاجماع والشهرة، وکونه المتبادر فی ذهن السائلین الذین یسألون عن حکم شربه، فما لا یکون مأکولاً لا داعی عن السؤال عنه فی خصوص نجاسته عن الاحتراز عنه للصلاة ونحوهما کلبن المرأة المیتة ونحوها، وإن ورد ذکر اللبن فی خبر ابن زرارة بصورة الاطلاق، ولکن إذا اعتبرنا المأکول فی البیضة _ کما علیه المصنّف وتردد صاحب «المعالم» فی الأنفحة _ ففی مثل اللبن یکون الحکم مختصا بالمأکول بطریق أولی، فاحتمال الاطلاق فی ذلک _ کما احتمله صاحب «الجواهر» وان عدل عنه بعده _ ممّا لا یمکن المساعدة معه، فالأقوی عندنا هو الاختصاص بخصوص المأکول، والاحتیاط وجوبا الاجتناب عنه علی فرض کون الخروج بالفرض الثانی لا الأوّل، والاّ لا اشکال فی طهارته، واللّه العالم.

(1) إنّ استثناء ما لا تحلّه الحیاة من المیتة فی النجاسة حکم عامٌ یشمل جمیع أفراد الحیوان من المأکول وغیر المأکول، أی شیء ممّا لا تحلّه الحیاة یکون مندرجا تحت هذا الحکم، الاّ إذا کان من نجس العین کالثلاثة المذکورة، فإنّها نجسة بجمیع أجزائها ممّا تحلّ فیه الحیاة وما لا تحلّ، متصلة کانت بالجسم أو منفصلة، حیّا کان أو میّتا. وهذا الحکم مشهورٌ شهرة کادت أن تکون اجماعا، بل هی کذلک إذ لا خلاف عندنا عن أحدٍ الاّ المرتضی فی «الناصریات» وصاحب «المدارک»، فالأوّل فی شعر الکلب والخنزیر بل فی مطلق ما لا تحلّه الحیاة، والثانی فی خصوص ما لا تحلّه الحیاة من الکافر فقط، ومخالفتهما لا یقدح بأصل الاجماع منقولاً فضلاً عن المحصّل.

ص:88

قال المرتضی فی «الناصریات» _: «علی ما حکاه صاحب «الحدائق» _ فإنّه بعد أن نقل کلام جدّه الناصر الکبیر فی الکتاب المذکور (إنّ شعر المیتة طاهر) قال السیّد: «وکذا شعر الکلب والخنزیر» ثم قال ما صورته: «هذا صحیح، وهو مذهب أصحابنا، وهو مذهب أبی حنیفة وأصحابه، وقال الشافعی إنّ ذلک کلّه نجس. دلیلنا علی صحّة ما ذهبنا الیه بعد الاجماع المتکرر، قوله تعالی: «وَمِنْ أَصْوَافِهَا» إلی أن قال: «وأیضا فإنّ الشعر والصوف والقرن لا حیاة فیه، لم یحلّه الموت، ولیس لهم أن یتعلّقوا بقوله تعالی «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ»، فإنّ اسم المیتة یتناول الجملة بسائر أجزئها، وذلک أنّ المیتة اسم لما یحلّه الموت، والشعر لا یحلّه الموت، کما لا تحلّه الحیاة ویخرج عن الظاهر. ولیس لأحدٍ أن یقول إنّ الشعر والصوف من جملة الخنزیر والکلب، وهما نجسان وذلک أنّه لا یکون من جملة الحیّ إلاّ ما تحلّه الحیاة، وما لا تحلّه الحیاة لیس من جملته، وإنْ کان متّصلاً به» انتهی مخلصّا علی ما فی «الحدائق»(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الاشکال:

أوّلاً: فی دعواه الاجماع، مع أنّ أحدا من الأصحاب والفقهاء لم یقل بذلک غیره وغیر صاحب «المدارک»، لا عمّن تقدّم منه ولا من تأخّر إلی زماننا هذا، وکون المراد من الاجماع هو الاجماع علی القاعدة من عدم نجاسة ما لا تحلّه الحیاة بالموت، کما بیّنه صاحب «مصباح الهدی»، بعیدٌ عن سیاق کلامه، حیث جعل المشار الیه فی هذا شعر الکلب والخنزیر لا الشعر باطلاقه حتّی یحمل علی القاعدة.

وثانیا: ضعف استدلاله من توهّم کون وجه نجاسة شعرهما بعد الموت من جهة کونه من أجزاء المیتة، حتّی یجاب ویقال بعد الموت إنّه لیس ممّا تحلّه الحیاة

ص:89

حتی یطلق علیه المیتة، کما لا یکون من أجزاء الحیّ أیضا حتّی توجب الموت نجاسته بذلک، لأن أجزاء الحیّ لا تکون الاّ ما تحلّه الحیاة، مع أنّه مخالفٌ للعرف واللغة والشرع أوّلاً، لما نشاهد من صحّة اطلاق الجزء علی شعر الهرّة والفأرة فی النهی عنه فی الصلاة، فیقال: یجب الاجتناب عن أجزاء ما لا یؤکل لحمه، ولذلک عدّ الشارع فقد الشعر للأمة فیما لابدّ منه من العیوب فی باب البیع، کما صرّح بذلک فی الروایة التی رواها محمد بن مسلم، عن أبی جعفر، عن أبیه عن آبائه علیهم السلام عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال: «کلّ ما کان فی أصل الخِلقه فزاد أو نقص فهو عیب»، وجعلوه دلیلاً علی العیب فی الأمة التی لیس علی عانتها أو رکبها شعر، وکذلک عدّ الشارع من جملة الجنایات الموجبة للدیة قطع شعر الانسان عدوانا، وغیر ذلک من الموارد المذکورة فی أبواب الفقه، حیث یظهر للفقیه کونه جزءا للحیوان الحیّ والیمّت.

وثانیا: معارض بما یأتی ممّا یدلّ علی خلاف ذلک من الروایات، وکون النجاسة لاطلاق الاسم علی المجموع والجملة.

وثانیا: قد استدلّ لمدعاه المذکور بالأخبار الدالّة علی عدم نجاسة شعر الخنزیر، الشامل للکلب أیضا بعدم القول بالفصل:

منها: صحیح زرارة، عن الصادق علیه السلام ، قال: «سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستسقی به الماء من البئر، هل یتوضّأ من ذلک الماء؟ قال: لا بأس»(1).

ومنها: الخبر الموثق المرویّ عن الحسین بن زرارة، عنه علیه السلام ، قال: «قلت فشعر الخنزیر یُعمل حبلاً یستسقی به من البئر التی یشرب منها ویتوضّأ منها؟ قال: لا بأس به»(2).

ص:90

وعلیه کان الأولی للمرتضی أن یتمسک لمدّعاه بهذین الخبرین، کما أشار الیه فی «الحدائق» لانّهما موهمان لطهارة شعر الخنزیر، ثمّ یلحق به الکلب بناءً علی عدم القائل بالفرق بینهما.

وجه الدلالة: هو اطلاق نفی البأس عن استعمال الحبل فی الاستقاء مع بُعد الانفکاک عن الملاقاة بالرطوبة سواءٌ الید أو الماء، فإنّه لذلک یکون مشعرا بطهارة شعر الخنزیر.

والجواب عنهما: بأنّ السؤال عن حکم شعر الخنزیر لیس إلاّ لأجل کون الارتکاز هو النجاسة، ولذلک أراد الراوی السؤال عن حکم الماء الواقع فیه الحبل من البئر الذی یُشرب ویتوضّأ منه، وإن کان الاستسقاء لأجل أمر غیر الوضوء والشرب مثل سقی الأرض والراوی، فأرادا السؤال عن حکم ماء البئر، هل ینجس بملاقاته مع شعر الخنزیر أم لا؟ فأجاب علیه السلام بنفی البأس، فیصیر ذلک دلیلاً للقائلین بعدم تنجّس ماء البئر لعدم کونه ماءً قلیلاً لإتّصاله بالمادّة. وعلیه یکون الخبران دلیلین علی النجاسة، فلا ینافی ذلک مع القول بنجاسة الید والثیاب والماء الموجود فی الدلو لو فرض ملاقاتها مع الماء والشعر غیر الجافین، وإلاّ لم یکن معارضا، فلعلّ حکم ذلک کان معلوما لهم، وشکّهم کان من جهة ماء البئر، فالتمسک بهما لذلک لا یخلو عن وهن.

هذا، فضلاً عن أنّهما معارضان مع الأخبار التی تدلّ علی خلاف ذلک:

منها: حدیث سلیمان الاسکاف، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن شعر الخنزیرُ یخرز به؟(1) قال: لا بأس به، ولکن یغسل یده إذا أراد أن یصلّی»(2).

ص:91

ومنها: صحیحة الاسکاف، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : جُعلت فداک إنّا نعمل بشعر الخنزیر فربّما نسی الرجل فصلّی وفی یده شیءٌ منه؟ قال: لا ینبغی له أن یصلّی وفی یده شیءٌ منه. وقال: خذوه فاغسلوه، الحدیث»(1).

ومنها: روایة زرارة، عن الباقر علیه السلام ، قال: «قلت له: إنّ رجلاً من موالیک یعمل الحمائل بشعر الخنزیر؟ قال: إذا فرغ فلیغسل یده»(2).

بل وهکذا فی مسّ الکلب یجب أیضا غسل الید کشعر الخنزیر باعتبار أنّ المسّ غالبا یقع علی الشعر لا البدن، وقد وردت به روایة وهی روایة برد الاسکاف أیضا، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن شعر الخنزیر یعمل به؟ قال: خذ منه فاغله بالماء، إلی أن قال: فإن جمد فلا تعمل به، وإنْ لم یجمد لیس علیه دسمٌ فاعمل به، اغسل یدک إذا مسسة عند کلّ صلاةً. قلت: ووضوء؟ قال: لا اغسل یدک کما تمسّ الکلب»(3).

فإن هذه الأخبار تدلّ علی نجاسة شعرهما، فبتلک الأخبار نقید الاطلاقات الدالة علی طهارة الید والثیاب بالشعر إنْ قلنا بتحقق الاطلاق فیها، وإلاّ قد عرفت أنّ دلالتها مرتبطة بماء البئر، ولا اطلاق لها لیشمل الید والثیاب وأمثال ذلک، فمع وجود هذه الأخبار لا تصل النوبة إلی الأصل حتّی یؤخذ به.

هذا کلّه مضافا إلی أنّ اسم کلّ حیوانٍ بأنّه طاهر أو نجس یطلق علی الجملة والمجموع لا علی خصوص جزءٍ دون جزء آخر، فبذلک یظهر الجواب عن کلام صاحب «المدارک» حیث مال إلی طهارة شعر الکافر، لکن قد عرفت أنّه إذا کان بنفسه نجسا فإنّ جمیع أجزائه تکون نجسه بالضرورة.

ص:92

ویجب الغُسل علی من مس میّتا من الناس قبل تطهیره وبعد بَرده(1)

(1) اختلف الأصحاب فی وجوب الغُسل (بالضم) علی من مسّ المیّت قبل التطهیر وبعد البرد:

ذهب إلی الوجوب کثیرٌ من الفقهاء، بل قد حکی الشیخ فی جنائز «الخلاف» وغیره الاجماع علیه، ولا یعتدّ بغیره فهو المشهور المنصور لو لا الاجماع.

وفی قباله ذهب السیّد المرتضی فی «الرسالة» و«المصباح» وظاهر «الجمل» الی استحبابه بل قد یظهر من بعض الفقهاء وجود موافق هنا له علی ذلک.

نعم، ربّما یظهر التوقف والتردد من «الوسیلة» و«المراسم»، لکنه ضعیف إذ استقرّ المذهب الآن علی خلافهم.

الدلیل علی الوجوب: وجود أخبار کثیرة مستفیضة متظافرة، بل متواترة، فیها الصحاح الدالة علی الوجوب، حتّی قد عمل بتلک الأخبار من لم یقل بحجیّة أخبار الآحاد:

منها: صحیحة محمد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «قلت الرجل یغمّض عین المیّت علیه غسل؟ قال: إذا مسّه بحرارته فلا، ولکن إذا امسّه بعد ما یبرد فلیغتسل. قلت: فالذی یغسله یغتسل؟ قال: نعم، الحدیث»(1).

ومنها: حسنة حریز أو صحیحه عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «من غسّل میّتا فلیغتسل، وإن مسّه مادام حارّا فلا غسل علیه، وإذا برد ثمّ مسّه فلیغتسل. قلت: فمن أدخله القبر؟ قال: لا غُسل علیه إنّما یمسّ الثیاب»(2).

ومنها: خبر عبدللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «لیغتسل الذی غَسّل

ص:93

المیّت، وإن قبّل المیّت انسانٌ بعد موته وهو حارّ فلیس علیه غسل، ولکن إذا مسّه وقبّله وقد برد فعلیه الغُسل، ولا بأس أن یمسّه بعد الغُسل ویقبّله»(1).

ومنها: خبر اسماعیل بن جابر، قال: «دخلت علی أبی عبداللّه علیه السلام حین مات إبنه اسماعیل الأکبر، فجعل یقبّله وهو میّت. فقلت: جُعلت فداک ألیس لا ینبغی أن یُمسّ المیّت بعد ما یموت، ومن مسّه فعلیه الغُسل؟ فقال: أمّا بحرارته فلا بأس، إنّما ذاک إذا برد»(2). غُسل مسّ المیّت

ومنها: خبر عاصم بن حمید، قال: «سألته عن المیّت إذا مسّه الانسان أفیه غُسل؟ قال: فقال: إذا مسست جسده حین یبرد فاغتسل»(3).

ومنها: خبر معاویة بن عمّار، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الذی یُغسل المیّت أعلیه غسل؟ قال: نعم. قلت: فإذا مسّة وهو سخن؟ قال: لا غسل علیه، فإذا برد فعلیه الغُسل، الحدیث»(4).

ومنها: خبر علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی علیه السلام ، قال: «سألته عن رجل مسّ میّتا علیه الغسل؟ قال: قال: إن کان المیّت لم یبرد فلا غسل علیه، وإن کان قد برد فعلیه الغسل إذا مسّه(5).

وغیر ذلک من الأخبار التی تبلغ حدّ التواتر ویمکن استفادة حکم المشهور منها.

نعم، وفی قبال هذه الأحادیث هناک أخبار یستفاد منه خلافه وأنّه لیس بواجبٍ:

منها: ما ورد فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «الغسل

ص:94

فی سبعة عشر موطنا: إلی أن قال: وغسل الجنابة فریضة»(1).

ومنها: خبر زید بن علی، عن آبائه، عن علیّ علیه السلام ، قال: «الغُسل من سبعة: من الجنابة وهو واجب»(2).

ومنها: خبر سعد بن أبی خلف، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: الغُسل فی أربعة عشر موطنا واحدٌ فریضة والباقی سُنة»(3).

ولکن یجاب عنها: إنّه لابدّ من أن یراد من الندب غیر ما هو المتعارف منه والمصطلح علیه، والاّ لزم استحباب ما علم وجوبه بالاجماع والنصّ، مثل غُسل الحیض والنفاس وغیرهما، ولذلک قال أن الشیخ قدس سره : «المراد أنّه لیس بفرضٍ مذکور بظاهر القرآن، وإن جاز ان تثبت بالنسة أغسال آخر مفترضة» وعلیه، فلا ینافی ذلک أن یکون غُسل المسّ فریضة بالسّنة المفروضة لا بظاهر القرآن، أو أرید من الندب الاستحباب، لکن المقصود استحبابه بذاته لا بالعرض، أی حتّی للصلاة المفروضة، ونحو ذلک.

أقول: ومنه یظهر الجواب عن أخبار أخری تفید الاستحباب لا الوجوب:

منها: الخبر الصحیح الذی رواه الحلبی عن الصادق علیه السلام ، قال: «إغتسل یوم الأضحی والفطر والجمعة، وإذا غسّلت میّتا الحدیث»(4).

ومنها: خبر محمد بن مسلم عن الرضا علیه السلام فی حدیثٍ: «ویوم عرفة، وإذا غسّلت میّتا أو کفّنته أو مسسته بعد ما یبرد، ویوم الجمعة، وغسل الجنابة فریضة، الحدیث»(5).

ص:95

ومنها: الخبر الذی رواه الصدوق عن الباقر علیه السلام فی حدیثٍ: «ویوم عرفة، وإذا غسّلت میّتا وکفّنته أو مسسته بعد ما یبرد، ویوم الجمعة الحدیث»(1).

وغیر ذلک من الأخبار المشتملة علی عدّة أغسال مندوبة، وجعل عدّ الامام غُسل المسّ فی عدادها، فلابدّ من حملها علی ما یناسب الجمع، مع ما عرفت من دلالته علی الوجوب، أو یراد منه القدر المشترک بین الوجوب والندب من الرجحان، أو کونه لبیان مطلق المحبوبیّة کلُّ علی حسب حکمه.

وأیضا: ممّا یدلّ علی الندب مکاتبة الحمیری، وهو محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری، حیث قد خرج الیه کتابٌ عن صاحب الزمان علیه السلام بعد ما کتب الیه: «روی لنا عن العالم علیه السلام أنّه سُئل عن امام قوم یصلّی بهم بعض صلاتهم، وحدثت علیه حادثة، کیف یعمل مَن خلفه؟ فقال: یؤخّر ویتقدم بعضهم ویتمّ صلاتهم، ویغتسل من مسّه. التوقیع: لیس علی من مسّه إلاّ غسل الید، وإذا لم تحدث حادثة تقطع الصلاة تمّم صلاته عن القوم»(2).

ولکن یجاب عنه: بامکان أن یکون المراد هو المسّ قبل البرد، کما یشهد بذلک وقوع الموت فی الحال، حیث یکون المیّت علی حرارته لم یبرد بعدُ، فلا یجب علیه علی من مسّه، بخلاف النجاسة حیث تتحقق بمجرد الموت، فتتنجّس أصابع الذی یمسّه مع الرطوبة مع العلم، وإلاّ یستحب أن یغتسل لدفع احتمال وجود الآفة فی المیّت و نضحه بالمسّ، کما ورد فی روایة «العلل» لابن سنان، عن الرضا علیه السلام ، قال: «وعلة اغتسال من غسّل المیّت أو مسّه الطهارة لما أصابه من نضح المیّت، لأنّ المیت إذا خرج منه الروح بقی أکثر آفته، فلذلک یتطهّر منه ویطهر»(3).

ص:96

وأیضا: ممّا یدلّ علی الندب مکاتبتی الصیقل والحسن بن عبید، قال:

«کتبتُ إلی الصادق علیه السلام هل اغتسل أمیرالمؤمنین علیه السلام حین غَسّل رسول اللّه صلی الله علیه و آله عند موته؟ فأجابه: النبیّ صلی الله علیه و آله طاهرٌ مطهّر، ولکن فعل أمیرالمؤمنین وجَرت به السُّنة»(1).

بناءً علی أن المراد هو اتیان أمیرالمؤمنین غسل المسّ لکونه مندوبا وسُنّة هذا.

ولکن یمکن أن یجاب عنه أوّلاً: بامکان أن یکون المراد استحباب غسل المسّ لخصوص المعصومین من مسّ الطاهرین، أو لکلّ من کان طاهرا کالشهداء.

وثانیا: أراد من السنة الغسل الواجب بالسنة، لا ما یفرض من الکتاب.

وثالثا: یحتمل أن یکون مرجع الضمیر فی (به) هو غُسل المیّت لرسول اللّه صلی الله علیه و آله تأکیدا لما قاله ابتداءً بانّه طاهر مطهّر، أی لا یحتاج إلی الغُسل أیضا لکنّه أتی به لتحقّق السنة بین الناس، فحینئذٍ یخرج الحدیث عن مورد البحث، کما لا یخفی.

وأیضا: ممّا یدلّ علی الندب ما ورد فی «فقه الرضا» قال: «والغُسل ثلاثة وعشرون: من الجنابة والاحرام وغُسل المیّت وغسل الجمعة،... ثمّ قال: الفرض من تلک: غُسل الجنابة، والواجب غسل المیّت وغسل الاحرام والباقی سُنّة»(2).

ولکن یجاب أوّلاً: إنّ سند الروایة ضعیف، فلا یمکن جعلها دلیلاً فی قبال تلک الأخبار الصحیحة المتقنة، خصوصا لمخالفته مع عمل الأصحاب وشهرتهم، فهی بنفسها مستقطة للروایة عن الحجیة فی مثل الصحاح، فضلاً عن مثلها.

وثانیا: اشتمالها بما یکون مخالفا لفتوی الأصحاب من جعل غسل الاحرام واجبا.

وثالثا: اختصاص الوجوب بالجنابة، مع أنّه لا اشکال فی وجوب غُسل الحیض والنفاس وغیرهما من الأغسال.

ص:97

وبالجملة: مثل هذه الأخبار لا تقدر علی المعارضة مع ما عرفت من النصوص المستفیضة المعتبرة الدالة علی الوجوب، فضلاً عمّا استدلوا للندب وردّ الوجوب من قولهم بأنّ غُسل المسّ لو کان واجبا لابدّ أن یکون إمّا لنفسه أو لغیره، والأوّل باطلٌ عند الخصم، والثانی لا دلالة فی شیء من النصوص علیه، بل فی المکاتبة السابقة ما یشعر بعدمه، لوضوح عدم تمامیته، لأنا نختار الشق الثانی ونمنع.

أوّلاً: عدم دلالة النصوص علی اشتراط شیء معه.

وثانیا: علی فرض قبول خلوّ الأخبار عن ذلک، نمنع عدم امکان ثبوته من دلیل آخر وهو الاجماع المحصّل، فضلاً عن وجود الاجماع المنقول فی الوجوب.

وأمّا المکاتبة: فقد عرفت جوابها من أنّ المسّ کان فی حال الحرارة، ویمکن حمل الأمر بالغَسْل علی الندب والاستحباب لاحتمال وصول نضح المیت الیه بالمسّ، مع أنّه لا صراحة فی المکاتبة علی جواز الصلاة للماسّ قبل الغسل مع وجوبه، أو علی استحباب الغُسل بالضمّ مع الحرارة أیضا.

ولکن قال صاحب «الجواهر»: «إنّی لم أقف علی مصرّح به من أحدٍ من الأصحاب)، ولعلنا لو وقفنا علی کلام المرتضی قدس سره لأمکن حمل قوله بعدم الوجوب علی مثل هذا الحال، أی المسّ مع الحرارة للاجماع بقسمیه علیه.

بل فی «المنتهی»: «أنّه مذهب علماء الامصار، بل قد عرفت دلالة النصوص الصحیحة الصریحة علی عدم وجوب الغُسل لمن مسّ قبل البرد.

بل ظاهر روایة ابن مسلم وصریحه بقوله: «وإذا مسّه بحرارة فلا»(1) من لزوم کون المسّ المستوجب للغُسل بعد برودته، کون البرودة الحاصلة لجمیع الجسد لا فی بعضه، لأن اطلاق البرودة علی المیّت بالحقیقة لا یکون إلاّ بعد سریانها لتمام البدن.

ص:98

کما أنّ مسّه المستوجب للغسل یکون قبل التطهیر والتغسیل، وأمّا بعده فلا یوجبه کما علیه الاجماع بقسمیة، بل فی «المنتهی» أنّه مذهب علماء الامصار، بل وکذلک دلالة النصوص:

منها: صحیح ابن مسلم عن الباقر علیه السلام ، قال: «مسّ المیّت عند موته وبعد غسله والقُبلة لیس بها بأس»(1).

ومنها: روایة عبداللّه ابن سنان، عن الصادق علیه السلام ، قال: لا بأس بأن یمسّه بعد الغُسل ویقبّله»(2).

وعلیه، فعدم وجوب الغُسل فی هذه الحالة ثابت لا خلاف فیه.

نعم، الذی ینبغی أن یلاحظ یُبحث عنه هو أنّه هل یتسحبّ الغُسل إذا مسّه بعد الغُسل أم لا؟

لم یصرّح أحد من الأصحاب بالندب إلاّ الشیخ فی استبصاره وتهذیبه، حیث حمل موثقه عمّار الساباطی عن الصادق علیه السلام ، قال: «یغتسل الذی غَسّل المیّت وکلّ من مسّ میّتا فعلیه الغُسل، وإن کان المیت قد غُسّل»(3) علی الاستحباب.

أقول: یحتمل الحمل علی مسّ من غُسل بالسدر وحده أو به وبالکافور ولم یُغسّل بالماء القراح، أو علی أنّ المیّت غسل بدنه من النجاسات والأوساخ ولم یُغسّل غُسل المیّت بعدُ، أو علی أن غسل المسّ الواقع قبل غُسل المیّت واجبٌ وإن کان المیّت غُسل، أو علی ذلک من المحامل.

هذا، فضلاً عن أنّه بأس من حمله علی الاستحباب بمقتضی الجمع بین الطائفتین، والأخذ بالتسامح فی أدله السنن، وهذا الحمل لعلّه أولی من طرح

ص:99

الروایة، خاصّة بعد اشتهار تفرّد عمّار فی الروایات بنقل الغرائب کما علیه صاحبی «الحدائق» و«الجواهر».

ص:100

وما ذکروه فی الاستدلال علی بقاء النجاسة بعد التیمم، ودوران الحکم مداره ممنوع، لامکان التفکیک بینهما فی ذلک، لو ثبت بقاء النجاسة بعد التیمم، لوضوح الفرق بین الحدث والخبث فی ذلک، لأنّ الخبث لا یزول إلاّ بالماء فی جمیع الموارد حتّی لمن فقد الماء، ولا یطهّره شیءٌ إلاّ فی مورد الاستنجاء بالأحجار، وهذا بخلاف الحدث فان الرافع له قد یکون ماءً إذا وجد أو ترابا وما أشبه إن لم یوجد الماء، فلا مانع أن یکون المقام من تلک الموارد، بأن یکون التراب رافعا للحدث دون الخبث لو ثبت بقاء الثانی بدلیلٍ، فدعوی دوران الأمر فیهما نفیا واثباتا لیس علی ما ینبغی.

ولأجل ذلک التزم المتأخرین کصاحب «مصباح الفقیه» والسیّد فی «العروة» علی حسب ظاهر عموم کلامه فی التیّمم من قبول بدلیته، بل قد یمیل الیه صاحب «الجواهر» قدس سره وإنْ کان ظاهر آخر کلامه احتمال رجوعه.

وعلیه، فالأقوی عندنا کفایته فی البدلیّة، فلا یوجب المسّ غُسلاً علی الماسّ، وإن نعتبر الاحتیاط باتیان الغسل حسنا وفقا لرأی الأعلام.

الفرع الثانی: وهو التیمّم بدلاً عن بعض الأغسال المفقودة خصوصا السدر أو الکافور.

أقول: ویظهر حکم هذا الفرع من سابقته، بل یظهر منه بالاولویة فی «الکفایة» فیما لو کان فاقد الخلیطین، أی قد غُسّل المیّت بالماء القراح ثلاثا بدلاً عن السدر الکافور، فلا یجب الغسل بمسّه لسقوط اشتراطهما فی هذا الحال، فیقوم الباقی مقامه للواجد، خلافا عن المحقّق فی «جامع المقاصد» فقد أوجب الغُسل بالمسّ للأصل، ولعلّه مراده من الأصل هو الاستحباب، لأنّه قبل ذلک کان کذلک فبعد هذا الغسل یشک فیه فیسصتحب بقائه، ولانصراف الغسل المعلّق علیه نفی الوجوب عن غیره.

ص:101

والجواب: کلا دلیله نظر وتأمّل، لوضوح أنّه یصدق علیه الغُسل بعد احراز سقوط الشرطیة للخلیط بفقدها أو بفقد أحدهما، فمع صدق الغسل، وشمول الدلیل لا یبقی مورد للشک حتّی نرجع إلی الاستصحاب، هذا لو لم نقل بتغیّر الموضوع بعد الغسل، ولکن مع ذلک کله الأحوط والأولی اتیان الغسل بعد مسّه استحبابا کما لا یخفی.

الفرع الثالث: فی أنّه لو کل غسل رأس المیّت مثلاً قبل اکمال غُسل جمیع البدن، فهل یوجب مسّ الرأس الغُسل أم لا؟ فیه وجهان بل قولان: قول بعدم الوجوب، وهو کما عن «القواعد» و«الریاض»، مستدلین بحصول طهارته وکمال الغسل بالنسبة الیه.

وقول بالوجوب وهو الأقوی، وهو المنقول عن «جامع المقاصد» و«الذکری» و«المدارک» و«الذخیرة» للعمومات وصدق المسّ قبل الغُسل کما عن صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه»، لعدم صدق الغُسل إلاّ بعد اتمام العمل واکماله، إذ جزء الغُسل لیس غُسلاً، کما لا تحصل الطهارة عن النجاسة والخبث إلاّ بعد الفراغ من تمام أعمال الغسل، فبالمسّ قبله یجب الغُسل والغَسْل إن کان مع الرطوبة المسریة، فالمراد بنفی البأس عن مسّه فی بعض الأخبار المتقدّمة هو وقوع المسّ بعد تمام الغُسل، مضافا إلی جریان الاستصحاب فی کلا الموضوعین، لأنّ المسّ قبله کان موجبا للنجاسة والغُسل، فبعد غُسل هذا البعض قبل الاکمال یشک فی زواله فیستصحب تنجزا فی الغُسل وتعلیقا فی الغَسْل، بأن کان مع الرطوبة فی القضیة المتیقنة والمشکوکة. وهکذا جریان قاعدة الشغل لو أتی بعمل مشروط بالطهارة عن الحدث، حیث یقتضی الفراغ الیقینی وهو لا یحصل إلاّ بعد الاکمال.

الفرع الرابع: وهو أنّ الطهارة عن الخبث والنجاسة لکلّ عضو من اعضاء المیّت لا تحصل إلاّ بعد إکمال غسل جمیع البدن، خلافا لصاحب «الحدائق» حیث قال

ص:102

بحصول الطهارة لکلّ عضو بعد إکمال غَسل ذلک العضو بالخصوص وقبل اکمال الجمیع بمقتضی القواعد الفقهیة من حصول الطهارة عن الخبث بمجرد انفصال ماء الغُسالة، وقد قال بذلک حتی فی ما لو التزم ذلک الافتراق بین الحکمین بحصول الحدث بمسّ العضو دون الخبث حیث لا ملازمة بین الحکمین.

أقول: ولکنّه غیر وجیه، لأنّ ما هو المقرّر فی الفقه من حصول الطهارة بانفصال ماء الغُسالة، إنّما هو فی المتنجسات التی یطهرها الغَسل بالفتح، لا مثل المیّت الذی یکون نجاسته عیّنیة بحکم الشارع، حیث جعل مطهّره خصوص الغُسل بالضّم نظیر مطهّریة الاسلام للکافر. فما دام لم یصدق ولم یتحقق الغُسل بتمام خصوصیاته لا مجال ولا یصحّ الیحکم بطهارته، وإلاّ لو کان جری الماء علیه فی الظاهر موجبا لطهارة ظاهره کباقی المتنجسات، لزم منه الحکم بحصول الطهارة لما جری علیه الماء دون باطنه، والحال انّه لیس کذلک، فیثبت أنّ الحکم بالطهارة من الشارع بالغُسل کان امرا تعبدیّا مخصوصا به لا یقاس به غیره، وهو لا یتحقّق إلاّ بعد الفراغ من غُسل جمیع الأجزاء.

ص:103

تطهیره، الظاهر فی کون المسّ لمن یحتاج إلی التطهیر بالغُسل، والشهید لیس من هذا الصنف. بل وهکذا فی عبارات الأصحاب وفاقا لصریح جماعةٍ، منهم الفاضلان فی «المنتهی» و«القواعد»، وفی «المعتبر» بل لا أجد فیه خلافا، کما قد صرّح بذلک المتأخّرین مثل صاحب «العروة» وجمیع أصحاب التعلیق علیها تبعا لصاحب «الجواهر».

والدلیل علیه: مضافا إلی الأصل لو لا النّص، لأنّه أنّه یشک بالمسّ هل یوجب الغُسل علیه، فالأصل هو البراءة بعد الفراغ لما هو مقطوع بانّه لا یجب تغسیل الشهید، مع أنّه لو لا ذلک لزم أن یکون الشهید أسوء حالاً من غیره من الأموات لأنّه بعد الغُسل لا یوجب مسّه غُسلاً بخلاف الشهید حیث یوجبه إلی أن یدفن، وهو مخالفٌ لشأن الشهید، فالمناسبة بین الحکم والموضوع یؤید ذلک.

بل ظهور أدلّة سقوط الغسل عنه یفید أنّه مستغنٌ عنه وکونه أرفع من أن یستقذر بالموت، هذا فضلاً عن دلالة سیاق الأخبار علیه، خصوصا مکاتبه الصفار فی قوله إذا أصاب یدک جسد المیّت قبل أن یُغسّل فقد یجب علیک الغُسل. فقوله: «قبل أن یُغسّل» تفید أنّ المسّ الموجب للغُسل إذا کان واقعا لما یجب فیه الغسل دون ما لا یجب، کما یظهر ذلک ممّا ورد فی حقّه بعدم وجوب الغسل فیه، بمثل ما ورد عن النبی صلی الله علیه و آله فی حقّ شهداء اُحد، حیث قال: «زملّوهم بدمائهم فإنّه لیس کلیم یکلم(1) فی سبیل اللّه تعالی إلاّ یأتی یوم القیامة بدمائه لونه لون الدم وریحه ریح المسک»(2).

فدمائه بمنزلة الغُسل بل أنبل، مع ظهور کون وجوب الغُسل فی المسّ لمکان نجاسة المیّت کما وردت الاشارة الیه فی روایة «العلل» عن الفضل، عن

ص:104

الرضا علیه السلام من بقاء نضح المیت بعد الموت، وهو غیر موجود فی الشهید، فلا یبقی وجه لوجوب الغَسْل لملاقیه وغُسل ماسّه کما لا یخفی.

هذا، مضافا إلی خلوّ الأخبار الحاکیة لغزوات النبیّ صلی الله علیه و آله والوصیّ الحسین صلوات اللّه علیه عن التعرض لغُسل المسّ عند مباشرة الدفن، مع استلزامه المسّ غالبا، خصوصا فی الشهداء الذین یمکن أن یکون أجسادهم متقطعة بالسلاح، فلابد من جمعها المستلزم للمسّ قطعا.

فدعوی: احتمال عدم السقوط أو المیل الیه کما حُکی عن «کشف اللّثام»، أو التردید فیه کما حُکی عن «مصباح الفقیه» للاطلاق الموجود فی الأدلة الدالة علی ثبوته، والمناقشة فی رفع الید عن الاطلاق بشهادة سیاق بعض الأخبار.

غیر مسموعة، لما عرفت من تعدد الأدلة الدالة علی السقوط، واعتماد الأصحاب علیه یوجب الاطمینان للفقیه کذلک، کما لا یخفی.

الفرع الثانی: هل یوجب مسّ بدن النبی صلی الله علیه و آله والولیّ علیه السلام قبل الغُسل غُسلاً أم لا؟ فیه وجهان:

1_ وجه بعدم الوجوب لأنّ بدنهما طاهر حتّی بعد الموت وقبل الغسل، فهو الفارق بینه وبین غیره، لما ورد فی الروایة بطهارة جسد النبی صلی الله علیه و آله آیة التطهیر _ وهو خبر الحسن بن عبید، قال: «کتبت إلی الصادق علیه السلام هل اغتسل أمیرالمؤمنین علیه السلام حین غَسّل رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن موته؟ فأجابه: النبیّ طاهر مطهر ولکن فعل امیرالمؤمنین علیه السلام وجرت به السُّنة» ومثله مکاتبة القاسم الصیقل.

هذا مضافا إلی أنّ الأصل أیضا یساعد مع عدم وجوب الغُسل، کما صرّح بعضهم بذلک، فهو أحد القولین فی المسألة.

2_ وقول آخر هو الوجوب کما علیه صاحب «الجواهر» وغیره، لأجل

ص:105

المناقشة فی تناول العمومات وبما فی المکاتبین من فعل أمیرالمؤمنین، وتنبیهه علیه السلام بأنّ ذلک جرت به السنة وذکر قبله بأنّه طاهر مطهر لا یمنعان الوجوب لامکان أن لا تکون الحکمة فی الغُسل مجرد نجاسة البدن بل له لعلّ له حکمة أخری غیر ذلک مطلقا، أو فی خصوص مسّ بدن النبی صلی الله علیه و آله ، کما أن تغسیل بدنه صلی الله علیه و آله لنجاسته لیس لما قد عرفت من تصریح الامام بانّه طاهر مطهر، وعلیه، فلا مانع من ایجاب غُسل المسّ لعدم انحصار الحکمة فی النجاسة، إذ قد یقصد إرادة عمومیة الحکم ونحو ذلک کما یؤمی الیه جملة: «وجرت به السنة».

الفرع الثالث: هل یجب الغُسل من مسّ بدن المیّت الذی قتل حَدا أو قصاصا بعد ما غُسّل قبل إجراء الحکم علیه أم لا؟ فیه قولان:

1_ قول بالوجوب ولو محتملاً وتردیدا کما عن «الحدائق» تبعا للعلامة فی «المنتهی» و«الذخیرة»، بل عن «السرائر» الجزم بالوجوب بناءً علی مختاره من نجاسته بالموت.

2_ وقول آخر بالعدم، کما علیه الفاضل فی «القواعد» وغیره، وعلیه صاحبی «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«العروة»، وأکثر أصحاب التعلیق لو لا الکل، معلّلین بأنّ الغسل الذی یأتیه قبل الحدّ کان بمنزلة غسله بعد الموت، فکما لا یجب غسله بعد الحدّ والموت لأجله فهکذا لا یجب بمسّ بدنه، فلا مانع شرعا من الحکم بتقدیم المسبّب الشرعی علی سببه، فیجری علیه حکم غسل المیّت، بل قد یُدّعی تناول نفس دلیل سقوط الغسل عند سقوط أثر المسّ بعد التغسیل له من غیر حاجةٍ لدعوی المساواة والتنزیل کما لا یخفی، وإن کان أصل التفکیک بین الحکمین غیر ممنوع ثبوتا، إلاّ أنّه لیس لنا دلیل علی اثباته بعد تخصیص عمومات وجوب الغسل للمیّت بدلیل ایجاب الغسل علیه قبل إجراء الحدّ بدلاً عن غسله بعد الموت فیتّبع سقوط اثره وهو غسل المسّ أیضا، والأخیر هو الأقوی.

ص:106

الفرع الرابع: هل یوجب مسّ بدن المیّت الذی قد غسّله الکافر _ لأجل فقد المماثل إلاّ به وکان الآمر به هو المسلم _ غُسلاً لماسّه أم لا؟ فیه وجهان بل قولان:

1_ قولٌ بالوجوب کما هو صریح «القواعد» وظاهر «جامع المقاصد» و«کشف اللّثام» أو صریحهما، ومال الیه صاحب «الجواهر» حیث قال: «نعم، یتجّه عدم السقوط بمسّ من غسّله الکافر بأمر المسلم» وذکر فی وجهه بأنّه بناء علی ما تقدم منه فی محلّه أنّه لیس من غَسّل المیّت فی شیء وإنّما هو شیء أوجبه الشارع لتعذر الأوّل، وإلاّ فلو قلنا بکونه غسل المیّت إلاّ أنّه سقط بعض شرائطه للعذر أتّجه القول بالسقوط حینئذٍ.

2_ وقول بعدم الوجوب، وهذا علیه صاحب «مصباح الفقیه» حیث قال: «وکذا بمسّ المیّت الذی غسّله الکافر عند فقد المماثل والمَحْرم» فی بیان وجه عروض النجاسة العرضیة علی بدن المیّت لأجل نجاسة الکافر بامکان أن یقال:بل یظهر ذلک من صاحب «مصباح الهدی» أیضا فقد قال: «بالعفو عن هذه النجاسة العرضیة الحاصلة من مباشرة الکافر، وعدم مانعیتها عن صحة الغسل مع الالتزام یتنجس الماء وبدن المیّت بملاقاة ید الکافر، ولکن عفی عن هذه النجاسة العرضیة لمکان الضرورة، وعلی هذا ترتفع النجاسة الذاتیة الحاصلة لبدن المیّت بالموت، وتبقی النجاسة العرضیة معفوا عنها»، وهذا الوجه لیس بعید.

ثمّ ذکر امکان الالتزام بعدم انفعال الماء المستعمل وبدن المیّت تخصیص ما یدلّ علی تنجس الملاقی مع النجس فی خصوص المورد، أو الالتزام بعدم تنجس بدن المیّت بملاقاته مع الماء النجس وبدن الکافر من باب تخصیص دلیل التنجیس بما عدا بدن المیّت.

إلی أن قال بعد البحث الطویل: «أنّه إن وجد المماثل المسلم قبل دفنه یجب اعادة غسله، لأنّه یترتب علیه صحة غسل الکافر وترتیب آثاره علیه من طهارة

ص:107

بدن المیّت وعدم وجوب غسل المسّ لمن مسّ بدنه مع مجئی المسلم قبل دفنه، وبطلانه مع مجیئه قبله، فتکون صحة الغسل من الکافر مشروطا بعدم تعقّبه بمجی ء المسلم بعده إلی أن یدفن المیّت علی نحو الشرط المتأخر... إلی آخره»(1).

أقول: التأمل والدقة یقتضیان تارة الالتزام فیما خالف الأصل والقواعد الاقتصار علی موضع الیقین والرجوع فی المشکوک إلی الأصل الأولی، فلازمه هنا هو الالتزام بما ورد فی النصّ، وهو لیس الاّ أصل الغُسل بالکیفیّة الخاصة فی حق المیّت المسلم بتغسیله الکافر بأمر المسلم، ویصدق علی فعله الغُسل ویسقط عن الآخرین إلی أن یدفن، فعلیه یکون الحق مع القول الأوّل القائل بوجوب غسل المسّ حینئذٍ عملاً بالقواعد الأوّلیة، اذ لا ضرورة فیه حتی یجری فیه ذلک، بل الأمر یکون کذلک حتّی علی القول بحصول الطهارة الذاتیّة للمیّت، بناءً علی أنّه لا یجوز دفن المیّت مع النجاسة العرضیة فضلاً عن الذاتیة، حیث یصدق الضرورة بالنسبة الیه، فیحکم بحصول الطهارة، أو أن تکون النجاسة فیه معفوّا کما أن الأمر کذلک بالنسبة إلی النجاسة العرضیة بمباشرة الکافر وهو غیر بعید، کما حکم الشارع بدفن بدن الشهید مع دمه، مع کون دمه نجسا ذاتا.

ولکن هذا لا یوجب رفع الید عما لا ضرورة فیه، وکان مقتضی العمومات فیه ایجاب الغسل للماسّ، إلاّ إذا کان المسّ حاصلاً بعد الغُسل الصحیح المتعارف فی غیر الضرورة، وهو هنا مفقود، وأمّا إذا قلنا بأنّ مقتضی تلک الأدلة لیس إلاّ بیان أنّ مسّ جسد المیّت الذی کان نجسا وقبل أن یُغسّل من قِبل من کان یجب ذلک فی حقه موجبا للغسل، بلا فرق فیه بین حال الضرورة وغیرها، فکما أنّه لا یجب علیه الغُسل بعد هذا الغسل ما لم یجد المماثل وکان محکوما بالصحة، فکذلک تکون آثاره من طهارة بدنه أو کون نجاسته معفّوا، وکون المسّ غیر موجبٍ للغسل

ص:108

جاریة فیما لو کان غسله بأمر المسلم وهو المباشر للنیة، وکان الکافر آلة فی العمل. وعلیه فلا یبعد دعوی عدم وجوب غسل المسّ علی الماسّ، وإن کان الأحوط وجوبا الاتیان بالغسل قضیة للوفاق مع کثیر من المحققین، واللّه العالم.

الفرع الخامس: لا فرق فی وجوب غُسل المسّ بین کون الممسوس مسلما أو کافرا کما علیه المشهور والمعروف بین الأصحاب، کما صرّح به جماعة منهم الفاضل والشهید والمحقق الثانی وجمیع المتأخرین، لاطلاق النصوص والفتاوی، بل لعلّه أولی بالنظر إلی نجاسته الذاتیة، مع أنّه فی الانسان یوجب ذلک إذا مسّه بعد البرد.

خلافا لبعضٍ کالعلاّمة فی «المنتهی» و«التحریر» حیث احتمل العدم، مستدلاً علی ذلک بمفهوم تقیید غُسل المسّ بما قبل التطهیر نصا وفتوی، بشرط أن یکون المیّت ممّا یقبل الطتهیر، ولأنّه لا یزید علی مسّ البهیمة والکلب.

أقول: لکنّه ضعیف أوّلاً: بأنّ القید واردٌ مورد الغالب، فلا عبرة بمثل هذا التقیید، مع أنّه لم یرد دلیلٌ علی اعتبار کونه ممّا یجب فیه الغسل ویصحّ.

وثانیا: بعض الأخبار یدلّ علی الوجوب بمطلق وقوع المسّ بلا ذکر هذا القید، وهو مثل حدیث عاصم بن حمید، قال: «سألته عن المیّت إذا مسّه الانسان أفیه غسل؟ قال: فقال: إذا مست جسده حین یبرد فاغتسل»(1).

وثالثا: تشبیهه بمسّ البهیمة والکلب یندرج من باب الاستحسان والقیاس کما لا یخفی.

الفرع السادس: لا فرق فی وجوب الغسل فی المسّ بمسّ أی جزء من أجزاء بدن الممسوس، بلا فرق بین کون الجزء ممّا تحلّ فیه الحیاة أو لم تحلّ، من الماسّ أو الممسوس أو کلیما إذا صدق علیه المسّ، وقد استدلّ علی هذا الحکم باطلاق

ص:109

النصوص والفتاوی فی عنوان المسّ وعلیه المشهور.

خلافا لبعض حیث فصّلوا بین ما تحلّ فیه الحیاة وبین مالا تحلّ، مثل صاحب «روض الجنان» صرّح بعدم الوجوب فی الثانی إذا کان فی أحدهما، وتردد فی «الذکری» فی وجوبه فی السن والظفر بدعوی:

العدم للمساواة بین الاتصال والانفصال فی عدم الوجوب بالمسّ، لعدم نجاستهما بالموت، فلا یجب الغسل بمسّهما.

أو الوجوب، لأنّها من جملة ما یجب الغسل بمسّها.

بل صرّح فی «الروض» بعدم الوجوب إذا انتفی الحیاة فی أحدهما من الماس أو الممسوس، ثمّ قال: «وفی العظم إشکال، وهو فی السّن أقوی، ویمکن جریان الاشکال فی الظفر أیضا لمساواته للعظم». وقد تردد المحقّق فی «جامع المقاصد» فی المسّ بالظفر والسن والعظم.

أقول: الأقوی أن یقال بالوجوب إذا صدق المسّ، کما هو کذلک بالنسبة إلی الشعر الملاحق ببدن المیّت کالشعور الساترة للبشرة، فإنّه ربما یصدق علی مسها مسّ المیّت. نعم ربّما لا یکون فی بعض الأفرد مسّا، کما إذا کان الشعر مترسّلاً من اللّحیة الی أطرافها أو من الرأس فی الماسّ أو الممسوس، فحینئذٍ یرجع الشک إلی أصل البراءة عن الوجوب واستصحاب الطهارة ونحوهما، بل وهکذا لو شک لأجل الشک فی عدم انصراف الاطلاق الیه، کما إذا لاقی طرف ظفره مثلاً جسد المیّت أو عکسه، ففی ذلک إن قلنا بعدم الوجوب فإنّ ذلک لیس لأجل کونه ممّا لا تحلّه الحیاة، بل لعدم الاعتداد عرفا بمثل هذا الالتقاء، أو کون مفهوم المسّ لدیهم أخصّ من مطلق الاصابة، فیوجب الشک، والمرجع إلی الدلیل.

لکن الظاهر صدق المسّ عرفا فی الثانی، فیجب الغسل. نعم إن فرض حصول الشک شک فی الانصراف بعد تحقّق صدق الاسم، ففی رفع الید عن أصالة الاطلاق

ص:110

والرجوع إلی الأصول العملیة اشکال، بل الأحوط لولا الأقوی هو الوجوب.

ربّما یتوهّم: امکان الاستدلال علی عدم الوجوب بمسّ ما لا تحلّه الحیاة من الممسوس، بالمحکی عن «العیون» و«العلل» عن الفضل بن شاذان، عن الرضا علیه السلام ، قال: «إنّما لم یجب الغسل علی من مسّ شیئا من الأموات غیر الانسان کالطیور والبهائم والسباع وغیر ذلک، لأنّ هذه الأشیاء کلّها ملبسة ریشا وصوفا وشعرا ووبرا، وهذا کلّه ذکی لا یموت، وإنّما یماسّ منه الشیء الذی هو زکی من الحیّ والمیّت»(1).

أجیب عنه فی «مصباح الهدی»: «إنّ التعلیل فی هذا الخبر محمولٌ علی حکمة التشریع لا علّة الحکم، فلا یدلّ علی اختصاص وجوب غسل المسّ بمسّ ما لا تحلّه الحیاة من الانسان، کیف وإلاّ یلزم وجوبه بمسّ ما تحلّه الحیاة من غیر الانسان أیضا، بل الظاهر منه أنّ غلبة اشتمال جسد غیر الانسان علی ما لا تحلّه الحیاة ممّا ذکر فی الخبر من الریش وغیره، وغلبة خلوّ جسد الانسان من ذلک، صار منشأً لوجوب غسل المسّ فی الانسان، ولو کان الممسوس ممّا لا تحلّه الحیاة، وعدم وجوبه فی مسّ غیره ولو کان الممسوس منه ممّا تحلّه الحیاة، فعلی هذا، فلا دلالة فیه علی اختصاص وجوب غسل المسّ بمسّ ما تحلّه الحیاة، ومع الاباء إلاّ عن ظهوره فی ذلک یجب حمله علی ما ذکرنا، وإلاّ لزم طرحه للزوم القول بوجوب الغُسل علی من مسّ جسد غیر الانسان بما فیه الحیاة، مع أنّه لا قائل به» انتهی کلامه(2).

قلنا: لعلّ ما ذکره الامام علیه السلام کان فی الجملة علّة للحکم لأجل مشاهدة الافتراق بین الانسان وغیره، حیث لا یعرض العرق وبعض الآفات الجلدیة من

ص:111

الدمل غیره علی الحیوانات بخلاف الانسان، کما یؤید ذلک ما ورد فی خبر محمد بن سنان وفضل بن شاذان فی علّة وجوب غسل المیّت فی الانسان بأنّه إذا خرج منه بقی منه أکثر، بل هی علّد للأمر بالغُسل حیث یصیب النضح جسد الانسان بعد موته، ولذلک لابدّ من تطهیره منه ویطهر، دون الحیوان، فلعلّه لذلک أوجب الغُسل لمس المیّت فی الانسان دون الحیوان، فبناء علیه لا یصحّ النقض فیه بأنّه یلزم أن یکون المسّ بما فیه الحیاة فی الحیوان موجبا للغُسل، لأن العلّة کانت لأصل الموجب وعدمه، وهو وجود الریش والصوف والوبر المقتضی لنفی تحقّق المسّ مطلقا، سواءٌ فیما تحلّه الحیاة أو لا تحلّه، کما أنّ فقدان هذه الأمور فی الانسان موجب لایجابه مطلقا، سواءٌ کان المسّ علی ما تحلّ أو ما لا تحلّ.

بل قد یتوهّم: الاستدلال لعدم وجوب الغسل لمس ما لا تحلّ، من جهة وجود الملازمة بین وجوب غُسل المسّ وبین نجاسة الممسوس، کما أومأ الیه الشهید فی «الذکری» فی تردّده فی عدم الوجوب لعدم نجاستها بالموت، فإذا لم یکن الشعر ونحوه ممّا لا تحلّ نجسا بالموت، فلا وجه للحکم بوجوب الغسل بمسّه.

وهو أیضا غیر تام: لأنّ الغُسل أمر تعبدّی یثبت فی کلّ مورد یصدق فیه مس المیّت، بلا فرق فی ذلک بین کون الممسوس طاهرا أو نجسا، ولذلک قد عرفت وجوب الغُسل لمن مسّ بدن الامام علیه السلام والنبی صلی الله علیه و آله مع کونهما طاهرین مطهرین، ولکن یجب الغسل لما جرت به السنة، کما تری عکس ذلک بما قد یکون بدن المیّت نجسا بالموت، لکن لا یجب مسّه غُسلاً مثل مسّ المیّت قبل برده وبعد الموت، فبذلک یظهر أنّه لا ملازمة بین النجاسة ووجوب الغُسل حتّی یقال بأنّ ما تحلّ یتنجّس بالموت فلا یوجب مسّه غُسلاً، بل کلّ ما یصدق علیه المسّ یجب فیه الغسل، بلا فرق بین ما تحلّ وما لا تحلّ، وهو المطلوب المنصور.

ص:112

وکذا إنْ مسّ قطعةً منه فیها عظمٌ (1)

(1) العبارة مشتملة علی حکم الغُسل (بالضم) لخصوص القطعة المبانة من المیّت بسیاق العطف علی السابق، ولکن فی «الجواهر» أضاف: «القطعة المبانة من الحیّ قبل التطهیر إذا کان فی کلّ منهما العظم».

أقول: والحکم بوجوب الغُسل مشهورٌ بین الأصحاب شهرة عظیمة قدیما وحدیثا، بل فی «الجواهر»: «لا أجد فیه خلافا إلاّ من المصنّف فی المعتبر والسیّد فی «المدارک» والاسکافی حیث قیّده الأخیر فی المبان من حیّ بما بینه وبین سنة، فیجب وإلاّ بعدها فلا».

وکیف کان، فالدلیل علی وجوب الغسل بمسّ القطعة المبانة مطلقا من المیّت والحیّ أمور:

الأوّل: الشهرة المحقّقة المعتضدة بصریح الاجماع من الشیخ فی «الخلاف» الذی ادّعاه أیضا غیر واحدٍ من الأصحاب، فالاشکال بکونه منقولاً بالخبر الواحد ولیس بحجّة، لیس علی ما ینبغی، خصوصا مع ملاحظة ما جاء فی «الذکری»: «إنّ الأصحاب منحصرون فی موجب الغسل المیّت علی الاطلاق وهم الأکثر، وفی نافیه کذلک علی الاطلاق، وهو المرتضی، فالقول بوجوبه فی موضعٍ دون موضع لم یُعهد» حیث یؤید أنّ المنقول بالاجماع معتضد بالشهرة، وهو یکفی فی تأیید الاجماع وحجیّته فدعوی قلّة العمل کما عن «المعتبر» غیر مسموعة.

الثانی: ما رواه المشایخ الثلاثة عن أیوب بن نوح، عن بعض أصحابه، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إذا قُطع من الرجل قطعة فهی میتة، فإذا مسّه انسان فکلّ ما فیه عظم فقد وجب علی من یمسّه الغُسل، فإن لم یکن فیه عظمٌ فلا غسل علیه»(1).

ص:113

حیث یستفاد منه وجوب الغُسل بمسّ القطعة المبانة من الحیّ إذا کان فیها عظم، ففی القطعة المبانه من المیّت یکون بالفحوی وبطریق أولی، وتنقیح المناط بشهادة العرف.

مع امکان أن یقال: یصدق المیتة علیها حقیقة ممّا یوجب اندراجها فیما یتعلّق به الحکم من النجاسة والغسل.

مضافا الی امکان الحاق المبانه من المیّت بالحیّ بالاجماع المرکب، أی عدم القائل بالفصل إذ کلّ من حکم بوجوبه فی القعطة المبانه من الحیّ، یقول به فی المبانه من المیت أیضا، ومن لم یقل به فی الأولی لم یقل به فی الثانیة.

بل قد یستفاد من ایجاب الغُسل علی من مسّ القطعة المبانة من الحیّ أنّه یصدق مسّ المیّت بمسّ الجزء منه، فتوهّم أنّ الغُسل أمر تعبدی لا یمکن اجراء حکمه إلاّ من خلال التعبد، وهو لا یکون إلاّ إذا کان یصدق به مسّ جسد المیّت، وهو غیر صادق علی المبانة منه.

غیر وجیهٍ، لوضوح أنّ الغُسل فی المسّ لا یکون الاّ لمسّ میّت الانسان، فإن لم یصدق ذلک إلاّ بمسّ الجسد الکامل فی المیّت، فلا وجه لما فی الروایة من الحکم بوجوبه بمسّ المبانة من الحیّ، فضلاً عن المیّت.

ودعوی: جریان الحکم فیه بلا وجود الموضوع فیه کما تری.

أقول: وممّا ذکرنا یظهر وجه ما ورد فی «الفقه الرضوی»، قال: «وان مست شیئا من جسد أکیل السبع فعلیک الغسل إن کان فیما مستَ الباب عظم، وما لم یکن فیه عظم فلا غسل علیک»(1).

اذ هو أیضا لا یحکم بالغُسل الاّ لصدق المسّ علیه، المتعلّق به حکم وجوب الغُسل.

هذا، مضافا إلی امکان استفادة کون مسّ العضو کمسّ الجسد ما ورد فی تنزیل

ص:114

الصدر بمنزلة المیّت، مع أنّه کیف یمکن عدم صدق مسّ الجسد الذی إذا فرض قطع رأسه والیدین والرجلین مع بقاء القطعة العظیمة من المیّت.

وأیضا: یمکن اجراء الاستصحاب ولو تعلیقا بأن یقال: مسّ العضو إن کان متصلاً بالبدن المیّت کان موجبا للغسل قطعا، فبعد الانفصال یکون کذلک، هذا بناء علی تسلیم کون الموضوع فی القضیة المتیقنة والمشکوکة واحدا کما هو کذلک، والاّ یشکل اجرائه.

أیضا: یمکن استفادة حکم وجوب غُسل المسّ من الملازمة الثانیة بین وجوب غسل المیّت فی ذلک العضو وبین وجوب غسل المسّ فیه.

وبالجلمة: فمن جمیع ما ذکرنا ظهر عدم تمامیة ما استدلّ به المحقق فی «المعتبر» فإنّه بعد ما استدلّ بمرسلة ابن أیّوب، قال: «والذی أراه التوقف فی ذلک، فإنّ الروایة مقطوعة، والعمل بها قلیل، ودعوی الشیخ فی «الخلاف» الاجماع لم یثبت، فإذن الأصل عدم الوجوب، وإنْ قلنا بالاستحباب کان تفصیّا من إطراح قول الشیخ والروایة»(1).

لما قد عرفت من انجبار الارسال بالشهرة، وکذا تأیید الاجماع بها، مع أنّه قد حُکی التصریح بالوجوب من الصدوق وابن ادریس فی المقطوع من المیّت، کما عن ابن الجنید و«الاصباح» فی المبان من الحیّ، إلاّ أنّ الاسکافی قیّده بما مرّ علیک، وسیظهر ضعف هذا التقید، ولعلّ اطلاق الباقین کان لأجل اعتمادهم علی ظهور وجوبه باطلاق مسّ المیّت الشامل للمبان أیضا، فبعد ثبوت الوجوب فی المبان من المیّت یلحق به المبان من الحیّ أیضا للروایة المرسلة الواردة فی خصوصه، مضافا إلی ضمیمة عدم القول بالفصل.

والنتیجة: أنّ الأقوی عندنا هو الوجوب مطلقا، سواءٌ کان فی المیّت أو الحیّ.

ص:115

الفرع الأوّل: علی القول بالوجوب، وکون المبان من الحیّ نجسا، فهل یعتبر فی وجوب الغُسل (بالضم) والغَسْل (بالفتح) لأجل النجاسة حصول البرودة فی العضو المبان، أم لا؟ فیه وجهان:

1_ وجه بعد عدم اعتباره قطعا فی نجاسته، کما لا اعتبار به فی نجاسة أصل جسد المیّت، إذ لا اشکال فی أنّ حکمه مأخوذ من أصله، فإذا لم یعتبر فیه ففی فرعه یکون بطریق أولی. نعم قد یشک فی الأوّل لاعتباره فی أصل المیّت.

ولکن الأوجه عدم اعتباره، لأنّ أصل اعتباره فی المیّت مخالفٌ للقاعدة قد ثبت بالدلیل، وهو مفقود هنا، فیقتصر فیما هو خلاف الأصل علی موضع النصّ، ولعلّ لذلک قال صاحب «الجواهر»: «ولکن قد یقوی فی النظر العدم» واللّه العالم.

الفرع الثان¨: لا یخفی أنّ ما فی المتن من وجوب غسل المسّ، ثابتٌ فیما إذا مسّ ما فیه عظم، فلازم ذلک عدم وجوبه لو مسّ العظم المجرد أو اللحم المجرد، سواءٌ کان من المیّت أو الحیّ، وفی «الجواهر»: «ولعلّه الأقوی لکن فی غیر عظم یفرض صدق مسّ المیّت بمسّه»، ولعلّه أراد ما إذا کان العظم متصلاً باللحم اتصالاً خفیفا بحیث یوجب ذلک العنوان.

والدلیل: مضافا إلی ظهور الفتاوی من المشهور علی عدم الوجوب کما عن «التذکرة» و«نهایة الأحکام» و«التحریر» و«حاشیة المیسی» وصاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«العروة» وأکثر أصحاب التعلیق لو لا الکلّ،

وعلیه فلا بأس أن نستقلّ بالبحث فی کلّ من اللحم المجرّد والعظم المجرد والسّن والظُفر لامکان التفکیک فی بیان أدلّتها.

1_ حکم مسّ اللحم المجرّد عن العظم المبان من الحیّ: الدلیل علی عدم وجوب غُسل مسّ للحم المجرّد عن العظم ان کان مبانا من الحیّ: هو ما فی جاء فی المرسلة حیث صرح بالوجوب إذا کان فی الجزء المبان عظم، أو عدم الوجوب

ص:116

إذا لم یکن فیه عظم، فیلحق به المیّت أیضا بعدم القول بالفصل، إذ القائلون بین الوجوب مطلقا وعدمه مطلقا.

کما أنّ الدلیل علی عدم الوجوب فی القطعة المبانة من المیّت إذا لم تکن فیها عظمٌ هو خبر «الفقه الرضوی» حیث قد أوجب الغسل فی مسّ أکیل السبع إذا کان فیه عظم دون ما لا عظم فیه.

فإذا کان الأمر فی المیّت هکذا، لحق به المبان من الحیّ بواسطة عدم القول بالفصل.

لا یقال: إنّ المبان قبل الابانة کان مسّه موجبا للغُسل فی المیّت، فیسصحب ذلک لما بعد الابانة.

لأنا نقول: أوّلاً: إنّ الاستصحاب یعدّ من الأصول ولا مجال للرجوع الیه مع وجود النصّ المعتضد بالشهرة والمؤید بعمل الأصحاب.

وثانیا: علی أنّ جریانه مبنیٌّ علی عدم الالتزام بتبدّل الموضوع بواسطة الانفصال، لامکان أن یقال إنّ مسّ ذلک عرفا لا یصدق علیه أنّه مسّ المیّت، لمدخلیّة الاتصال عرفا فی ذلک الصدق کما ادّعی.

وثالثا: لو تردّدنا وشککنا فی أنّ الانفصال هل یوجب عدم الصدق أم لا، فالشک فیه یوجب الشک فی حصول الحدث بهذا المسّ، وحینئذٍ یمکن استصحاب الطهارة الحاصلة قبل المسّ للماسّ، لأنّه شک فی حصول المانع عمّا یشترط فیه الطهارة، هذا إن قلنا بأن وجوب الغُسل للمسّ کان لأجل الحدث، وإلاّ إن احتملنا أنّ وجوب الغُسل أمرٌ تعبدی ولا علاقة له بالحدث، فحینئذٍ المرجع عند الشک فی حصول مسّ المیّت وعدمه هو أصل البراءة، لأنّه شک فی أصل التکلیف، حیث لا یدری هل وجب علیه الغُسل لأجل تحقّق مسّ المیّت بذلک أم لا؟ فالأصل حینئذٍ هو البراءة عن التکلیف.

ص:117

ومقتضی جمیع ذلک هو عدم وجوب غُسل المسّ فی مسّ القطعة المبانة من المیّت.

فإذا کان هذا حال القطعة المبانة من المیّت التی لا عظم فیها، ففی القطعة المبانة من الحَیّ فیما لا عظم فیها یکون بطریق أولی، لوجود استصحاب الطهارة فی أصل القطعة قبل الابانة، إذا لم نقل بتبدلّ الموضوع بالانفصال، غایته وقوع المعارضة بین استصحاب الطهارة وبین سائر الأدلة الدالة علی الوجوب إنْ وجدت، والحال انّها هنا مفقودة، لو لم نقل بوجودها موافقا لمفاد الاستصحاب، کما عرفت من دلالة المرسلة علی ذلک.

هذا تمام الکلام بالنسبة إلی اللّحم المجرد عن العظم المبان من الحیّ أو المیّت فی عدم الغسل بمسّها.

2_ حکم مسّ العظم المجرّد: والمراد منه العظم المجرد بالمعنی الأعم حتّی یشمل مثل السّن والظفر، هل یوجب مسّه الغسل أم لا؟ فیه أقوال أربعة: قول بالوجوب مطلقا فی جمیع افراده وفی کلا فردیة من الحَیّ والمیّت، واستدلّوا علی ذلک: باستصحاب وجوبه فی المبان من المیّت لکونه عضوا وجزءً منه ومسّه یعدّ مس للمیّت فهکذا بعد الابانة، ویتعدّی منه إلی المبان من الحیّ بعدم القول بالفصل، کما عرفت، وهذا هو المحکی عن الشهیدین فی کتبهما.

وفیه أولاً: قد عرفت الاشکال فی الاستصحاب، لإحتمال خدخلیة الاتصال فی صدق المسّ للمیّت، فبعد الابانة والانفصال لا یصدق، فلا یجری فیه الاستصحاب لتبدّل موضوعه.

وثانیا: لو سلّمنا جریان الاستصحاب، وحکمنا بالوجوب فی عظم المیّت، لم یمکن الحاق الحیّ به استنادا الی عدم القول بالفصل، لأن الالحاق کذلک یجری فی الأحکام الثابتة بالأدلة النقلیة کالنصوص، لا ما یثبت بالأصل، لأنّه حکم ظاهری یقتصر فیه بما یجری فیه الأصل لا مطلقا حتّی یشمل الالحاق.

ص:118

وثالثا: لو سلّمنا جواز الالحاق فی مثل هذه الأحکام أیضا، نقول إنّ ذلک یوجب تحقق التعارض بینه وبین استصحابٍ آخر فی قباله، وهو أنّه قبل الابانة کان طاهرا لأنّه کان جزءا من الحیّ، فبعد الابانة یشک فی بقاء طهارته، فالاستصحاب یحکم ببقائها، فإذا کان طاهرا یلحق به المبان من المیّت استنادا الی القول بعدم الفصل، وتکون النتیجة هی وقوع المعارضة بینهما والتساقط، والرجع حینئذٍ إلی أصل البراءة عن التکلیف لکونه شکا فی أصل التکلیف، وهو المطلوب.

هذا مضافا إلی دلالة مفهوم المرسلة فی عدم الوجوب إذا لم یکن مع العظم شیءٌ، ومفهوم الخبر المنقول عن «الفقه الرضوی» کذلک فی عظم المیّت إذا عملنا بمنطوق الخبرین، فیحمل علیهما مفهوما أیضا. وهذا هو الأوجه عندنا.

فاذا قلنا بعدم الوجوب فی العظم المجرد من المیّت والحیّ، ففی مثل السّن والظفر یکون بطریق أولی،

وعلیه، لازم ما بیّنا هو وضوح القول الثانی من عدم وجوب الغُسل مطلقا بناءً علی دلالة الخبرین علیه، مع ما عرفت من الاستصحاب فی بعض الصور.

والقول الثالث: هو التفصیل بین مسّ العظم المبان من المیّت الذی مضی علی موته سنة فلا یجب، وبین غیره یجب، تمسکا بخبر اسماعیل الجُعفی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن مسّ عظم المیت؟ قال: إذا جاز سنةً فلیس به بأس».

حیث یدلّ علی البأس قبل السنة من وجوب غُسل المسّ، هذا کما عن «المقنعة» و«المقنع».

ولکن أجیب عنه أوّلاً: بضعف السند، خصوصا مع اعراض الأصحاب عن العمل به، حیث لم یفتِ به أحد إلاّ الاسکافی ومن عرفت، بل فی «الجواهر» استقرار المذهب علی خلافه.

وثانیا: ما فیه من ضعف الدلالة، لاحتمال کون نفی البأس فیه من جهة عدم

ص:119

وجوب تطهیر ملاقیه عند تجرّده عن اللحم، وکون التجاوز بالسنة سببٌ نوعی لتجرّده عن اللحم، فیکون بنفسه طاهرا لکونه ممّا لا تحّله الحیاة، وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، فلا یمکن الذهاب الیه مع أنّ أبا علیّ قد أفتی بتجاوز السنة فی العظم المبان من الحیّ لا المیّت.

والقول الرابع: هو التفصیل فی العظم المجرد بین السّن والظفر ونحوهما من حیّ أو میّت بعدم الوجوب، وبین غیرهما من الوجوب.

والدلیل: هو تحقّق السیرة القطعیة علی عدم الغُسل بمسّ الظفر والسن، خصوصا فی المبان من الحیّ، بل وهکذا فی المبان عن المیّت إذا قلنا بعدم وجوبه فی العظم المجرد، ولکن الاحتیاط فیه حسن، خصوصا إذا قلنا بالاحتیاط بالغُسل فی العظم المجرد، وفقا للقائلین بالوجوب، مثل المحکی عن «الدروس» و«الذکری» و«فوائد الشرایع» و«المسالک»، خصوصا إذا کان مع السنّ شیءٌ من اللّحم أیضا، وإن صرّح فی «کشف الغطاء» بعدم وجوب الغُسل بمسّه ولو کان مع اللحم. نعم، إذا کان اللحم جزئیا فلا یعتنی به ولا یجب فیه الغسل.

ص:120

الشهید و غیره فی «الدروس» و«الموجز» و«الحدائق» وعلیه صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«العروة»، وتبعهم أکثر أصحاب التعلیق بل کلّهم، مستدلین لذلک _ بعد الفراغ عن جریان استصحاب النجاسة ووجوب الغُسل بمسّه فی برهةٍ من الزمان وهو حصول موته وبرودته قبل تغسیله، فمع الشک فی الخروج عن ذلک یتمسّک بهذا الأصل، ونحکم بوجوب غُسل المسّ، بل والنجاسة إنْ کان المسّ برطوبة، فلا یُرفع الید عن هذا الأصل الاّ مع وجود دلیل أو أصلٍ حاکم علیه بأمورٍ کما أشار الیه فی «الجواهر».

الأمر الأوّل: حکم الظاهر إذا وجد فی مقابر المسلمین، لأنّ ظاهر حال المسلمین هو العمل بالوظیفة من التغسیل، ویعدّ هذا الظاهر أمارة بمنزلة ید المسلم وإخباره حجّة علی کون العظم ممّا قد غُسّل، فلا یوجب مسّه الغسل، فتکون حجة شرعیّة حاکمة علی استصحاب النجاسة وعدم تغسیل المیّت، ووجوب غُسل المسّ بمسّه.

قال صاحب «مصباح الفقیه» فی ذیل هذا الدلیل: «إن مستند الحکم لیس مجرّد حمل فعله علی الصحیح من حیث کونه أصلاً تعبّدیا حتّی تتطرّق فیه المناقشة بعدم اقتضائه إلاّ الحکم بصحّة الفعل الذی أحرز عنوانه من حیث هو، ولا تثبت شرائطه التی تتوقف صحة الفعل علیها بعناوینها الخاصّة، بحیث یترتّب علیها آثارها المخصوصة بها، کما لو رأینا شخصا یصلّی فإنّا نحکم بصحّة صلاته من حیث هی، ونرتّب علی فعله أثر الصلاة الصحیحة من جواز الاقتداء به ونحوه، لکن لا یثبت بذلک کون الجهة التی یُصلّی الیها قبلة، وکون ثیابه من غیر الحریر، أو کونه من مأکول اللّحم، أو کونه متطهرا، أو غیر ذلک من الشرائط التی تتوقف علیها صحة الصلاة، بحیث یکون فعله من حیث هو کالبیّنة طریقا شرعیّا لاحراز تلک الشرائط بعناوینها الخاصة، کما تقرّر ذلک فی محلّه، فلا یحرّز الغُسل الذی هو من

ص:121

شرائط صحّة الدفن بحمل الدفن علی الصحیح، حتّی یرفع الید بسببه عن استصحاب النجاسة ووجوب الغسل بمسّه» انتهی محل الحاجة(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الاشکال:

أوّلاً: من الواضح أنّ حمل فعل المسلم علی الصحة لیس من قبیل الأصول العملیة التی لا تثبت بها الأصول المثبته وآثارها الاّ ما هو أثر نفسها، بل الظاهر أنّه یکون من قبیل الأمارة، ولذا یحکم بحکومته علی الأصول فحینئذٍ کما یثبت بهذا الظهور أثره المترتّب علیه من حیث هو هو، کذلک یثبت به جمیع ما تکون صحّة ذلک العمل مشروطا به، أی یثبت بواسطة صلاة المسلم إلی جهةٍ کون الجهة هی القبلة، وکون ثیاب المصلّی ممّا عدم کونه غصبا وحریرا وأمثال ذلک، لأنّ ذلک کلّه هو مقتضی حمل فعل المسلم علی الصحة، وهو کون صلاته صحیحة، وإلاّ لا یبقی للظاهر أثرٌ یعتنی به.

وثانیا: إنّه لیس من الأصول التعبدیّة المحضة حتّی لا یثبت به الآثار والشرائط، بل یکون کالبنیّة التی تثبت الآثار، ولأجل ذلک نحکم بالقبلة فی بلاد المسلمین بملاحظة قبورهم وتوجّههم إلی جهةٍ لکونها أصلاً عقلائیاً علی ذلک، ویکون طریقا شرعیّا لاثبات الآثار، ولا ینافی ما ذکرنا کونه من قبیل الید أمارة وحجّة علی صحّة العمل کاخباره کما لا یخفی.

الأمر الثانی: قیام السیرة، أی أنّ سیرة المسملین قائمة وجاریة علی التغسیل والتکفین، وعلی عدم الالتزام بغُسل المیّت الذی وجد فی قابرهم، ولا بغُسل المسّ علی من مسّه، ولیس ذلک الاّ لأجل کون وجود المیّت فی مقابرهم دلیلاً وأمارة عندهم علی تغسیله، وهی حجّة کما لا یخفی.

الأمر الثالث: قاعدة الیقین، وقال الآملی فی «مصباح الهدی»: «إنّها ضعیفة بناءً

ص:122

علی أن یکون المراد بها استصحاب طهارة الماسّ، إذ استصحابها محکومة بأصالة عدم اغتسال المیّت، لکون الشک فی بقاء طهارة الماسّ ناشئا عن الشک فی غسل المیّت، فلا یمکن أن تکون معاضدة للسیرة ومقوّمة لها، هذا مع ما فی تعاضد الأمارة بالأصل من الضعف» انتهی(1).

أقول: کون المراد من قاعدة الیقین هو الاستصحاب غیر مأنوس فی استعمالات الفقهاء، بل المراد منها:

تارة: الشک الساری المتعقّب بالیقین السابق فی الیقین.

وأخری: یطلق علی قاعدة الطهارة المستفادة من قوله: «کلّ شیءٍ طاهرٌ حتّی تعلم أنّه نجس».

ولا یبعد کون الثانی هنا مرادا، لأجل وجود الملازمة، فیثبت به آثاره ومنها عدم وجوب تغسیله، ولا وجوب الغُسل بمسّه، فمثل هذه القاعدة تکون حاکمة علی أصل عدم تغسیله.

الصورة الثانیة: إذا وجد جسد المیّت فی أرضٍ مشترکة بین المسلمین والکفار، أو ما فیه تناوب الفریقین فی زمانین، وکذلک ما إذا وجد فی دار مشترکة کذلک: ففی «الدروس» و«الموجز» صرّحا بسقوط الغُسل بمسّه، وقال صاحب «الجواهر» فی وجهه إنّه بقاعة الیقین، ثمّ قال: «لکنه لا یخلو عن اشکالٍ کما فی «الحدائق» لانقطاعها باستصحاب عدم الغُسل فی المموس الوارد علیها کانقطاعها فی الطهارة من الخبث بمستصحب النجاسة».

وقال الآملی فی «المصباح» تبعا لما سبق فی معنی القاعدة: «ولا یخفی ما فیه من تحکیم أصالة عدم غُسل المیّت علیها الجاریة فی هذه الصورة من غیر حاکم علیها لعدم أمارةٍ تشهد بجریان ید مسلمٍ علیه، حتّی تکون حاکمة علی استصحاب

ص:123

عدم غُسله، فالمرجع حینئذٍ هو ذاک الأصل الحاکم علی استصحاب بقاء طهارة الماسّ».

ثمّ استدرک، وقال: «إلاّ أن یقال إنّ المقام من قبیل الملاقی لبعض أطراف الشبهة المحصورة، بل غیر المحصورة عنها إذا کانت ما فی القبرة کثیرة لا تحصی».

ثمّ استشکل، وقال: «لکنه یندفع بأنّ الأصل النافی إنّما یجری فی ملاقی بعض أطراف الشبهة إذا کان الأصل الجاری فی الملاقی (بالفتح) نافیا للتکلیف، ومعارضا مع الأصل الجاری فی بقیة أطراف الشبهة. وفی المقام لیس کذلک، لأنّ الأصل فی الممسوس هو عدم الغُسل الموجب للتکلیف، وهو حاکمٌ علی استصحاب بقاء طهارة الماسّ، فالأقوی فی هذه الصورة هو وجوب الغُسل علی الماسّ» انتهی(1).

أقول: لقد أجاد فیما أفاد من وجوب الغُسل بمسّ العظم المردّد بین کونه من المسلم أو الکافر، بلا فرق بین کون المراد من قاعدة الیقین هو أصالة الطهارة أو استصحاب طهارة الماس، لحاکمیة أصالة عدم غُسل الممسوس علی هذه القاعدة. لأنّ منشأ الشک فی ایجاب المس للغُسل والغَسْل مع الرطوبة، لیس إلاّ کونه مسببا عن الشک فی تحقّق الغُسل علی الممسوس، فمع استصحاب عدمه یرفع الشک عن مسبّبه.

وما فی «الجواهر»: من حکمه بعدم (صحة جریان أصالة عدم الغُسل هنا بعد القطع بانقطاعها فی الجملة، القاضی بطرّو صفة الاشتباه والابهام علی هذه الأفراد المختلطة کسائر شُبه الموضوع التی لا یقطع مباشرة أحد أفرادها المحصورة کالانائین استصحاب طهارة الغیر من الثوب، فضلاً عن غیر المحصور، فیتّجه

ص:124

حکمهما بعدم الغُسل فی الفرض المذکور) انتهی(1).

لیس تاما لوضوح أنّ العظم فی ابتداء موت صاحبه کان نجسا ومیتةً، ثمّ عرض له احتمال الغُسل إن کان من مسلمٍ، أو العدم لو کان من الکافر، فحیث لا یعلم بالاجمال إلاّ کونه من أحدهما، فالنجاسة والمیّتة عارضتان علیه قطعا، وزوالهما بالغُسل مشکوک فیستصحب، ولا علم حینئذٍ لنا ولو اجمالاً بزوال العارض إلاّ علی احتمالٍ، وهو کونه من مسلمٍ، والمفروض هنا عدم وجود علم بالزوال، ولا ظهور وأمارة حاکمة علی ذلک الأصل، فالأظهر حینئذٍ وجوب الغُسل للماسّ، ویکون الأصل هنا نظیر استصحاب الکلی القسم الثانی من استصحاب بقاء الحیوان فی الدار، إذا علم بموت البقّة بعد أیّام لو کان هی فیها، والبقاء لو کان فعلاً، ویترتب علیه أثر الکلی لا خصوص الفیل، فهکذا یکون هنا فیترتّب أثر ذلک الأصل، وهو عدم تحقق غُسله، وأثر ذلک شرعا هو وجوب الغُسل والغَسْل فی المسّ مع الرطوبة، ولا یرتبط هذا بکونه من الشبهة فی أطراف الشبهة المحصورة أو غیرها، کما لا یخفی.

الصورة الثالثة: إذا وجد العظم فی المقابر المختصّة بالکفار، واحتمل کونه من المسلم فحینئذٍ لا ینبغی الاشکال فی وجوب غُسل المسّ بمسّه ولو علم أنّه غُسّل، لأنّ الظاهر هذا حاکم علی أصالة عدم وجوب غُسل المسّ، وغُسله غیر صحیح لو فرض أنّه قد غُسّل لکونه کافرا. ولا یلتفت هنا إلی احتمال کونه من مسلمٍ لتقدیم ذلک الظهور علیه. والدار أیضا ملحقة بالمقبرة فی جمیع تلک الأحکام، فیجب الغُسل مع المسّ کما لا یخفی.

الصورة الرابعة: بأن یوجد فی مقبرة مجهولة لا یُعلم کونها من المسلمین أو الکفار، فحکمه حکم ما وجد فی المقابر المختصّة بالکفّار، لما قد عرفت من

ص:125

جریان أصالة عدم غُسل العظم، وعدم وجود ظهور وأمارة حاکمة فی قبال ذلک الأصل.

الصورة الخامسة: فیما إذا وجد عظم مطروحٌ فی فلاةٍ أو طریقٍ لا یعلم أنّه مغُسّل أو أنّه أکیل سبع أم لا؟

أطلق فی «الموجز» و«الدروس» وجوب غُسله، ونفی عنه البأس فی «کشف الالتباس» وکأنّه اعتمادا علی أصالة عدم غُسله.

ولکن قال فی «الجواهر»: «لکنّه لا یخلو من نظر إذا کان فی فلاة المسلمین وأرضهم، للحکم باسلامه حینئذٍ کما لو کان حیّا وقاعدة الیقین».

ثمّ أورد علیه: «بانّه لا یوجب الحکم بأنّه قد وقع علیه التغسیل المسقط لوجوب غسل المسّ، لعدم اقترانه بشاهد حالٍ کالدفن ونحوه، إذ قد یکون لمن لم یعثر علیه مسلمٌ بأن کان أکیل سبع مثلاً، ومجرد غلبة غیره لا یصلح کونه قاطعا للأصل. نعم لو اقترن ذلک بظاهر فعل مسلمٍ مترتبٍ علی التغسیل اتجّه السقوط» انتهی کلامه.

أقول: لقد أجاد فیما أفاد بأنّه إن کان فی مورد فیه أمارة وظهور دالّ علی ایقاع الغُسل علیه فهو حاکم علی أصالة عدم التغسیل ویقدّم، وإلاّ یحکم بوجوب الغُسل علی من مسّه، واللّه العالم.

فاذا ثبت ذلک فی العظم والقطعة المبانة المطروحة، یظهر حکم المیتة أیضا لاشتراک الجمیع فی ملاک ثبوت الغُسل بالمسّ وسقوطه.

ص:126

وأمّا إن کان المسّ قبل ولوج الروح، أی قبل أربعة أشهر:

فعن المفید والعلاّمة و«العروة» وأصحاب التعلیق الاّ بعضهم هو عدم الوجوب.

واستدلّ له فی «المنتهی»: «بأنّه لا یُسمّی میّتٌ إذ الموت إنّما یکون من حیاةٍ سابقة، وهو إنّما یتّجه بأربعة أشهر. نعم، یجب غسل الید» انتهی.

بل قد یؤیّد کون الموت هنا بعد تحقّق الحیاة ما ورد فی خبر فضل بن شاذان المحکی فی «العلل» وفیه: «إنّما أمر من یُغسّل المیّت بالغُسل لعلّة الطهارة بما أصابه من نضح المیت، لأنّ المیّت إذا خرج منه الروح بقی أکثر آفته»(1).

وفی «الجواهر» بعد نقل هذا القول مع الدلیل، قال: «قلت: هو جیّد، لکن قد یشکل بأن المتّجه حینئذٍ الحکم بطهارته، وإنْ نفی «الخلاف» عن نجاسته النراقی فی لوامعه، لعدم تناول اسم المیتة له، فلا یجب غسل الید منه.

اللّهمّ الاّ أن یقال: إنّ نجاسته حینئذٍ لا لصدق المیتة، بل لأنّه قطعة أبینت من حیّ».

ثمّ استشکل علیه بقوله: وفیه: مع بُعده فی نفسه، وعدّ انصراف دلیل القطعة إلی مثله، وکونه علی هذا التقدیر من أجزاء الحَیّ التی لا تحلّها الحیاة إلاّ علی اعتبار المنشئیّة أنّه لا وجه لاطلاق القول بعدم وجوب الغُسل بمسّه بناءً علی ذلک، بل المتّجه حینئذٍ التفصیل بین المشتمل علی العطّم منه وعدمه، کالقطعة المبانة من حَیّ، والقول بعدم اشتماله علی عظم أصلاً قبل ولوج الروح حتّی الرأس غیر ثابت. بل لعلّ الثابت بما دلّ علی تمام خلقته قبل ولوج الروح خلافه، واللّه أعلم) انتهی کلامه.

وقال صاحب «مصباح الفقیه» بعد نقل کلام صاحب «الجواهر»: «أقول و هو فی محلّه»(2).

ص:127

وغَسْل الید علی من مسّ ما لا عظم فیه، أو مسّ میّتا له نفسٌ سائلة من غیر الناس (1)

أقول: وفیه ما لا یخفی، فإنّ القطعة المبانة من الحیّ الذی یوجب مسّها غُسلاً إذا کان فیها عظما، إنّما یثبت فیما إذا کانت القطعة مشتملة علی الروح والحیاة لا مطلقا، والمفروض هنا أنّ القطعة وإن کانت مبانة من الحیّ، ولکن لم تلج فیها الروح حتّی یقال بوجوب الغُسل بمسّها بعد الابانة، فلا وجه التفصیل الذی ذکر.

هذا، ولکن یمکن أن یبیّن الوجه فی نجاسته _ مضافا إلی الاجماع الذی ادّعاه فی «اللوامع» _ أنّ الولد قبل ولوج الروح الکامل أی قبل أربعة أشهر، له روحٌ برزخی نباتی حیوانی فی الجملة، الذی یوجب رشده، فبعد الابانة عن الرّحم یخرج منه ذلک الروح والرشد والحیاة فی الجملة، وهو یکفی فی تحقّق النجاسة دون غُسل المسّ الذی لا یجب إلاّ بعد وجوب تغسیله، وهو لیس إلاّ بعد ولوج الروح الانسانی وخروجه عنه، هذا لو لم نقل إنّ النطفة والعلقة والمضغة کلّها نجسة ولا تخرج عنها إلاّ بالاستحالة، بصیرورتها انسانا ومولودا، وهو لا یکون إلاّ بعد ولوج الروح الانسانی فیه وإن کان بشکل الانسان وصورته قبل الولوج، ولأجل ذلک أخطأ الشافعی وحکم بنجاسة الانسان لأجل غلبة منشئه، ولم یلتفت إلی جهة الاستحالة.

وکیف کان، إن تمّ الاجماع علی النجاسة أمکن أن یکون لذلک من دون أن یجب فیه غُسل المسّ، وإلاّ فلا، واللّه العالم.

(1) یظهر من العبارة بقرینة التقابل أنّ مسّ هذین الشیئین لا یوجب الغُسل (بالضّم) بل علیه الغَسْل (بالفتح) فقط، فهنا دعویان:

الأولی: عدم وجوب الغُسل بمسّ القطعة المبانة من الانسان، إذا لم یکن فیها عظم.

ص:128

الثانیة: مسّ میتةٍ له نفس سائله من غیر الانسان.

أقول: لا خلاف فی حکم الدعویین، کما اعترف به صاحب «الجواهر» فی الأوّل، ونسب ذلک فی «المنتهی» إلی ظاهر الأصحاب، بل فی «مجمع البرهان» دعوی الاجماع علیه، کما فی «کشف اللّثام»، بل وفی الثانی أیضا نقل ذلک عن «المنتهی» و«کشف اللّثام» وهو الحجّة، مضافا إلی الأصل المقتضی البراءة عن هذا التکلیف لو شک فیه مع فقد الدلیل، فضلاً عن وجود الدلیل علیه، وهی عدة أخبار:

منها: ما جاء فی ذیل مرسلة أیّوب بن نوح وهو قوله: «وإن لم یکن فیه عظمٌ فلا غسل علیه»(1).

ومنها: صحیحة ابن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام : «فی رجل مسّ میتة أعلیه الغُسل؟ قال: لا إنّما ذلک من الانسان»(2) و مثله صحیح الحلبی(3).

ومنها: وروایة معاویة بن عمّار، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الذی یغسّل المیّت ... إلی أن قال: قلت: والبهائم والطیر إذا مسّها علیه غسل؟ فقال: لا لیس هذا کالانسان»(4).

وبذلک یخرج عن شمول بعض ما قدّمناه فی ذات العظم من الأدلة المجرّدة منه.

هذا کلّه بالنسبة إلی عدم وجوب الغُسل (بالضم) فی کلا الشیئین.

وأمّا الثانیة: وهو وجوب الغَسل (بالفتح) بالمسّ مع الرطوبة، وهو أیضا ممّا لاخلاف فیه فی غیر ما عرفت طهارته من البثور والثالول ونحوهما ممّا لا تحلّ فیه الحیاة، بل فی «کشف اللّثام» لعلّه اجماعی، لما تقدم ممّا دلّ علی نجاسة المیتة

ص:129

من الآدمی وغیره، ونجاسة القطعة المبانة منها، المقتضی لنجاسة الملاقی مع الرطوبة، بل فی «الجواهر»: «لعلّه فی الجملة من ضروری الدین، فضلاً عن کونه اجماعیا بین المسلمین».

أقول: بل قد یمکن دعوی تواتر الأخبار به معنیً ممّا قد تقدّم ذکرها فلا نعید.

ولم نشاهد الانکار فیه من أحدٍ عن المحدّث الکاشانی رحمه الله حیث ادّعی عدم نجاسة المیتة مطلقا من الآدمی وغیره بالمعنی المتعارف، المقتضی نجاسة الملاقی، بل المراد من النجاسة هو الخبث الباطنی. نعم، قد حکی المحقّق فی «جامع المقاصد» هنا عن المرتضی رحمه الله القول بأنّ نجاسة بدن الانسان المیّت حکمیّة کنجاسة بدن الجُنُب.

وفی «الجواهر» قال: «هو بعینه ما اختاره الکاشانی فی مطلق المیتة، إلاّ إنّی لم أعرف أحدا حکاه عن غیره، وظنّی أنّه توهّمه من قوله بعدم وجوب غُسل المسّ، وهو کما تری لا یقتضیه» انتهی.

فحصول النجاسة للملاقی مع الرطوبة بالمیتة مطلقا أمرٌ مسلّم وواضح لا کلام فیه.

والتحقیق: الذی ینبغی أن یتکلّم فیه عن أنّه هل یتنجّس الملاقی للآدمی وغیره مع الیبوسة أم لا؟ فیه خلاف، ذهب إلی الثانی صاحب «الجواهر» وفاقا لصریح «الذکری» و«جامع المقاصد» و«کشف اللّثام» وموضع من «الموجز» وغیرها، کما عن صریح «المبسوط» وظاهر «الفقیه» و«المقنع»، بل فی «شرح المفاتیح» نسبته إلی الشهرة بین الأصحاب، وهو کذلک، بل لعلّه الظاهر من عامّتهم عدا من صرّح بخلافه، لعدّهم إیّاها فی سلک ما حکمه ذلک من غیرها من النجاسات، من غیر تنصیصٍ علی الفرق، بل هو مشعرٌ بوضوح الحکم وظهوره لدیهم، کما لا یخفی، خصوصا معاقد الاجماعات السابقة، سیّما ما فی «المعتبر» من أنّ علمائنا متّفقون علی نجاسته نجاسة عینیة کغیره من ذوات الأنفس

ص:130

السائلة، للأصل فی الملاقی، بل والملاقی (بالفتح) فی نحو میتة نجس العین، بل وطاهره علی بعض الوجوه، خصوصا مع ملاحظة عموم موثقة ابن بکیر: «یابس ذکّی»(1) المعتضدة بالاستقراء فی کثیر من النجاسات فی عموم التعدّی فی الیابس منها مثل العذرة والخنزیر والکلب والدّم والمنیّ والبول، بل فی بعضها ما یدلّ علی أنّ مناط عدم التعدّی فیها الیبوسة لاخصوص یبوستها، فتصیر حینئذٍ دلیلاً یستفاد منها القاعدة کسائر القواعد المستفادة من الادلّة، مضافا إلی وجود حدیثٍ صحیح معتبر یدلّ علیه وهو فی صحیح علی بن جعفر سأل أخاه علیه السلام : «عن الرجل یقع ثوبه علی حمار میّت، هل تصلح له الصلاة فیه قبل أن یغسله؟ قال: لیس علیه غسله ولیصلّ فیه ولا بأس»(2).

وصحیحة الآخر: «سأله أیضا عن الرجل وقع ثوبه علی کلب میّتٍ؟ قال: ینضحه بالماء ویصلّی فیه ولا بأس»(3).

اذ لا یقصد علیه السلام بالنضح التطهیر قطعا، کما هو کذلک فی غیر المورد أیضا، وإلاّ لوجب الغسل دونه کما لا یخفی.

هذا وقد خالف ذلک جماعة من الفقهاء مثل العلاّمة فی «التذکرة»، والشهیدین فی «الروض» و«البیان» و«فوائد الشرائع»، بل فی الأخیر نسبته إلی المعروف من المذهب ذهابهم إلی الأوّل فی الآدمی فقط، بل فی «کشف الالتباس» أنّه المشهور، بل هو أحد قولی «القواعد» و«الموجز» إن أرید من المیتة خصوص الانسان، والقول الآخر منه هو مطلق المیتة حتّی غیر الآدمی. بل الیه یرجع ما فی «المنتهی» حیث صرّح فیه بحکمیّة النجاسة حینئذٍ علی اشکالٍ فی الملاقی لمیتة غیر الآدمی، بمعنی أنّه لو باشره بیده التی لاقی المیتة ولو مع الرطوبة، لا یوجب

ص:131

نجاسة الملاقی، بل الواجب فی الغَسْل هو الید، لا ما یلاقی الید بخلاف النجاسة المعینة حیث توجب ملاقاة الید لشیءٍ وجوب تطهیر ذلک الشیء إذا کان مع الرطوبة، کما یجب تطهیر نفس الید، بل قد تجاوز فی «المنتهی» وتنظّر فی وجوب غسل الید لو مسّ الصوف أو الشعر المتّصل بالمیتة من صدق الاسم، ومن کون الممسوس لو جزّ لکان طاهرا فلا یؤثّر نجاسة الماسّ مع الاتصال.

أقول: لکن الانصاف ضعف هذا القول، لعدم وجود دلیل لهم إلاّ اطلاق بعض الأخبار:

منها: مکاتبة صفار وفیها: «إذا أصاب یدک جسد المیّت قبل أن یُغسّل فقد یجب علیک الغُسل»(1) حیث یحکم بوجوب الغذسل بصورة المطلق، أی سواء کان مع الرطوبة اولاً.

ولکن یمکن أن یجاب عنه: بامکان أن یُقرأ بالضم أی یجب علیک الغُسل بالضم فلا یرتبط بما نحن بصدده.

ومنها: الخبر الذی رواه الحسن الحلبی عن الصادق علیه السلام : «عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیّت؟ فقال: یَغسل ما أصاب الثوب»(2).

ومنها: التوقیع الوارد فیه: «لیس علی من مسّه إلاّ غَسل الید»(3).

ومنها: التوقیع الآخر المذکور فیه: «إذا مسّه فی هذه الحالة لم یکن علیه إلاّ غسل الید»(4).

وحملهما علی صورة وجود الرطوبة، أو دعوی ظهورهما فیه، ممّا لا یقبله الذوق بالنسبة إلی المیّت الذی عارضه الموت فی حال الصلاة، وإن سلّمنا ذلک فی حسنة الحلبی.

ص:132

اللّهمّ إلاّ أن نرفع الید عن الاطلاق بواسطة وجود التقیید بالأخبار السابقة بقوله: «کلّ یابسٍ ذکی» مضافا إلی ضعف سند التوقیع، بحیث لا یقاوم ولا یعارض مع ما یدلّ علی عدم تنجس الملاقی بالمیتة ونجس العین مع الیبوسة کما عرفت.

هذا، ولو أبیت علی الأخذ بالتوقیع باطلاقه، فإنّه یوجب القول بالتنجّس فی خصوص میتة الانسان لا مطلقا.

اللّهم إلا أن یتمسک فی الحاقه الیه بالقول بعدم الفصل بین میتة الآدمی وغیره، لکن مرّ أنّ العلاّمة قال بالتفصیل فی «التذکرة» بل وغیره، فالاحتیاط فی الغسل مع میتة الانسان حتّی مع الیبوسة لا یخلو وجه، بحمل الأمر علی صورة الاستحباب، خصوصا مع ملاحظة ما ورد فی مرسلة یونس بن عبدالرحمن، عن رجل، عن الصادق علیه السلام ، قال: «سألته هل یحلّ أن یمسّ الثعلب والأرنب أو شیئا من السباع حیّا أو میّتا؟ قال: لا یضرّه، ولکن یغسل یده»(1).

حیث یؤید الحمل علی الندب، ومثل هذه الأخبار لا قدرة لها للمعارضة مع ما عرفت، مع أنّها مع المعارضة تکون نسبتها نسبة العموم من وجه فیکون المرجع فی مورد التصادق والاجتماع فی مسّ المیّت مع الیبوسة إلی المرجّحات، وعلیه فلا اشکال أنّ المرجّح هنا هو عدم الوجوب المعتضد بالأصل والأخبار المعتبرة والفتاوی الکثیرة کما لا یخفی.

بل قد تمسک صاحب «الجواهر» لتأیید مختاره إلی ترک تعرّضهم إلی غسل الید ونحوها فی کثیر من الأخبار المسئول فیها عن أصابة المیّت فی حال الحرارة والبرودة إلی عدمه، خصوصا ما اشتمل منها علی تقبیل الصادق علیه السلام ولده اسماعیل، وردّه علیه السلام من سأله عن ذلک بقلوه: «لا بأس به فی حال الحرارة»(2). بل ربّما یصل التأمل فیها إلی مرتبة القطع بمعونة قاعدة قبح تأخیر البیان والابهام

ص:133

والاجمال عن وقت الحاجة، حیث کان اللازم علیهم علیه السلام التنبّه بلزوم غسل الید أو الوجه فی تقبیله کما لا یخفی.

ثمّ علی فرض التسلیم، وقبول الاطلاقات الواردة فی وجوب الغِسل حتّی مع الیبوسة، فلا فرق فیه بین القول بالنجاسة العینیة أو الحکمیّة فی لزوم الغسل بالملاقاة الید بل وکلّ ما لا قته الید مع الرطوبة، ولو کانت النجاسة حُکمیّة، فالتفصیل فی هذه المرحلة بین الحکمیّة والعینیّة المنقول عن العلاّمة فی «المنتهی» لیس له مستند، کما لا یخفی.

نعم، یمکن أن یوّجه کلامه الشریف فی ذلک بما لا یمکن الجزم والاعتماد الیه، بأن یقال إنّ النجاسة الحکمیة حیث لا تکون نجاسة عینیّة خارجیة بل هی اعتباریة شرعیة، ولذلک لا یساوی العرف والعقلاء بین بدن المیّت من الانسان والکلب والعذرة فی التنفرّ عنه، ولکن بما أنّ الشارع حکم بوجوب تطهیره والاجتناب عنه، فلذلک یقتصر نجاسته فی خصوص البدن الذی وقع و ورد فی الروایة، فلا یشمل الحکم بالتطهیر الخارج عنه من الملاقی، بخلاف النجاسة العینیة حیث تکون نفس الشیء نجسا ذات قذارة، ولها نجاسة مسریة لکل ما لاقاها من البول والعذرة، فلا ینحصر نجاستها بخصوص عینها، ولکن الاعتماد بمثل هذه المطالب التی تکون أشبه شیء بالاستحسانات والاعتبارات مشکلٌ جدا.

تنبیه: حیث ذکرنا انقسام النجاسات الی الحکمیة والعینیّة، فلا بأس بذکرهما بحسب اختلاف کلمات الأصحاب فی بیانها وأقسامها کما أشار الیه صاحب «الجواهر» تبعا لجماعةٍ کفخر المحقّقین وصاحب «جامع المقاصد»، فنقول:

تارة: یطلق علی النجاسة أنّها حکمیة، ویراد منها ما لا جرم له کالبول ونحوه وفی قبالها العینیّة التی لها جرم کالعذرة.

وأخری: یطلق عنوان الحکمیّة ویراد منها المحلّل الذی قامت به طاهرا لا

ص:134

الخامس: الدماء

ولا ینجس منها الاّ ما کان من حیوان له عِرق. (1)

ینجس الملاقی له، ویحتاج زوالها إلی النیّة، والعینیة فی قبالها أی کان المحلّ الذی قامت به نجسا، ولا یحتاج زوالها الی النیّة، بل یطهر بالماء أو بزوال عینها فقط، کما فی الحیوانات.

وثالثة: قد یطلق ویراد منها ما یقبل التطهیر من النجاسات کبدن المیّت، وفی قبالها ما لا یکون کذلک، أی تطهیرها لا یتحقّق الاّ بافناء موضوعها بالماء، أو بما امر الشارع ازالتها به.

رابعة: قد یطلق ویراد بها ما حکم الشارع بتطهیرها من غیر أن یلحقها حکم غیرها من النجاسات العینیة، وفی قبالها العینیّة حیث یلحقها حکم النجاسة بالتنجیس بالملاقات والسرایة وغیرها.

هذه أربعة أقسام یمکن استفادتها من کلمات الأصحاب.

أقول: الأقوی عندنا فی المقام هو إنّ میّت الانسان نجسٌ بنجاسة حکمیّة، بمعنی قبولها للتطهیر واحتیاجها فی ذلک الی النیّة، کما أن له نجاسة عینیّة بمعنی امکان تعدّی النجاسة منها إلی ما لا یلاقیها برطوبة، وکذا ما لاقی ما یلاقیها کذلک. فظهر ممّا ذکرنا عدم التفاوت فی نجاسة الملاقی بین الحکمیّة العینیّد إذا کانت مع الرطوبة، وإن اختار بعضهم النجاسة المسریة مع الیبوسة، فضلاً عن الرطوبة، ولکن قد عرفت ضعفها، واللّه العالم بالصواب.

(1) الدم علی قسمین: قسمٍ منه: نجسٌ وهو اجماعی بین الشیعة بل بین المسلمین، بل من ضروریات هذا الدین.

وقسم منه: غیر نجس، وهو أیضا اجماعی.

ص:135

وهما حکمان لا خلاف فیهما ولا اشکال ولا کلام، لکن البحث والکلام فی تعیین کلّ منهما، فرضا قولان: الدم حکمه وأقسامه

القول الأوّل: ظاهر کلام المصنّف ککثیر من عبارات الأصحاب نجاسة مطلق الخارج من الحیوان وإن لم یکن من العِرق نفسه بل کان خارجا من لحمٍ أو جلد ونحوهما، بل هو قضیة معقد النسبة الی علمائنا فی «المعتبر» عدا ابن الجنید الی نجاسة الدم کلّه قلیله وکثیره إلاّ دم ما لا نفس له سائلة، کما نلاحظ دعوی نفی الخلاف فی «التذکرة» عن نجاسته من ذی النفوس السائلة، وإن کان مأکولاً، وهکذا یفهم من «الذکری» و«الروض» بعد التدبّر فی کلامهما من الاجماع علی نجاسته، إذا کان من ذی النفس السائلة، هذا هو أحد القولین فی المسألة.

القول الثانی: هو الذی یوهم أنه خلاف القول الأوّل وهو المستفاد من جملة من الکلمات حیث خصّوا النجاسة منه فی الدّم المسفوح، ومن الواضح أنّه أخصّ ممّا سبق، إذ المتبادر والمنساق منه هو ما تدفق من العِرق نفسه، بل فی «الحدائق» إنّ ذلک معناه لغة، فلا یدخل فیه حینئذٍ ما کان فی اللّحم ونحوه، وفی «المنتهی»: «أنّ المراد به ما له عرقٌ یخرج منه بقوّة ودفع لا رشحا کالسمک... إلی آخر کلامه»، وکذا فی «الغنیة» قال: «وکذا الدم المسفوح من غیر هذه الثلاثة أی دماء النساء... الی أن قال فی الاستدلال لطهارة دم السمک: انّه لیس بمسفوح وذلک یقتضی طهارته»، بل فی «المنتهی»: «قال علمائنا: الدّم المسفوح من کلّ حیوان ذی نفس سائلة، إذا کان خارجا بدفعٍ من عرق نجس وهو مذهب علماء الاسلام»، ثمّ استدلّ لطهارة دم ما لا نفس له بأنّه: «لیس بمسفوح فلا یکون نجسا» وألحق به الدم المتخلّف فی اللحم المذکّی إذا لم یقذفه الحیوان، لانّه لیس بمسفوحٍ. ثمّ استدلّ فی خصوص دم السمک کالمصنّف فی «المعتبر» بانّه لو کان نجسا لتوقف اباحة أکله علی سفحه کالحیوان البرّی، وهکذا ورد فی کثیر من العبارات مثل

ص:136

کتاب «السرائر» و«جامع المقاصد» و«کشف اللثام» و«المختلف»، بل وفی الاخیر التعلیل لطهارة دم المتخلّف فی الذبیحة بانتفاء المقتضی للتنجیس وهو السفح، وهذا التعلیل یوجب الایهام بطهارة غیر المسفوح کدم الشوکة ونحوها من ذی النفس مطلقا، کما فی «الحدائق»، مع أنّ الظاهر من الاصحاب اتفاقهم علی نجاسته، کما اعترف بها صاحب «البحار» وقال: «وهو ضعیفٌ لاتفاق الأصحاب علی نجاسة دم ذی النفس إذا لم یکن مسفوحا ایضا کما هو الأقوی» أی نجاسة مطلق دم ذی النفس السائلة سواءٌ کان مسفوحا أو غیر مسفوحٍ.

ولعلّ التقیید بالمسفوح لاخراج الدّم المتخلّف فی الذّبیحة، حیث إنّه طاهرٌ کدم السمک، أو اشارة الی أنّ کلّ دم خارج من ذی النفس یعدّ من الدم المسفوح ولو کان رقیقا کالشوکة وغیرها وحکمه النجاسة إلاّ ما خرج بالدلیل، کدم المتخلّف فی الذبیحة. وکیف کان الأحسن والأولی أن یقال إنّ الدم من کلّ ذی نفس سائلة نجس مطلقا إلاّ ما خرج بالدلیل کالمتخلّف، هذا هو الذی علیه صاحب «الجواهر»، بل قد ادعی الاجماع علیه عن المحقّق فی «المعتبر» المعتضد بنفی الخلاف فی «التذکرة»، الظاهر کونه بین المسلمین، بل وکذا الدعوی فی «الذکری» و«الروض»، بل هو ظاهر «البحار» و«الحدائق» المؤیّد بأکثر الفتاوی، خصوصا بعد ملاحظة عدم ورود شیء فی طهارة دم ذی النفس، الاّ فی المتخلّف، ولا سیّما بعد ملاحظة أخبار کثیرة مستفیضة أو متواترة علی نجاسة مطلق دم الرّعاف وما یسیل من الأنف، خصوصا فیما اذا لم نقل بکونه من المسفوح فی جمیع أفراده، وهکذا مثل الدّم الخارج من الشوکة أو من حَکّ الجسد ونظائر ذلک إذا لم نقل بکونه من المسفوح.

أقول: فضلاً عن کلّ ذلک ورد فی بعض الأخبار من الأمر المطلق بالاجتناب عن الدم مع عدم صدق المسفوح علیه:

ص:137

منها: خبر علی بن جعفر المروی فی «الفقیه» عن أخیه علیهماالسلام : «عن الرجل یحرک بعض أسنانه وهو فی الصلاة بل ینزعه؟ فقال: إن کان لا یدمیه فلینزعه وإن کان یُدمی فلینصرف»(1) حیث أنّ اطلاق الادماء یشمل ما لو خرج من الدم شیئا قلیلاً ممّا لا یصدق علیه المسفوح.

اللّهمّ إلاّ أن یقال: کون المراد منه أنّ من شأنه المسفوحیّة ولو لم یکن کذلک بالفعل.

و منها: مفهوم ما ورد فی خبر محمد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام : «فی الرجل یمسّ أنفه فیری دما کیف یضع، أینصرف؟ فقال: إن کان یابسا فیرم به فلا بأس»(2) حیث یدلّ علی أنّه لو مسّ أنفه مع رطوبة الدم ففیه بأس، الذی لا یصدق علی بعضه السفح کما عرفت.

و منها: خبر المثنی بن عبدالسلام، عن الصادق علیه السلام : «إنّی حککتُ جلدی فخرج منه دم؟ فقال: اذا اجتمع قدر الحمصّة فاغسله وإلاّ فلا»(3) حیث أنّ المراد من الحکم بلزوم الغسل إذا کان بهذا المقدار ولو لم یکن مسفوحا، فیمکن أن یکون وجهه فی التقدیر بذلک بلحاظ حال الصلاة من کونه مسفوحا بأقلّ من درهم لا من حیث النجاسة والطهارة.

بل ربما قیل باستفادة النجاسة لمطلق الدم حتّی ولو لم یکن من ذی النفس من موثقتی عمّار بن موسی عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث: «وعن ماء شرب منه بازٌ أو صقرٌ أو عقاب؟ فقال: کلّ شیء من الطیر یتوضّأ ممّا یشرب منه إلاّ أن تری فی منقاره دماً».(4)

ص:138

وفی الآخر منه أیضا: «فقال کلّ شیء من الطیر یتوضّأ ما یشرب منه إلاّ أن تری فی منقاره دما فلا تتوضّأ منه ولا تشرب».(1)

بتقریب أن یقال: إنّ اطلاق الدم یشمل کلّ ما یصدق علیه الدّم، فیدلّ علی عموم الحکم الاّ ما خرج بالدلیل، ولأجل ذلک ذهب المحقّق البهبهانی فی «شرح المفاتیح» والعلاّمة الطباطبائی فی منظومته، والشیخ الأکبر فی طهارته الی أنّ الأصل فی الدم النجاسة، سواءٌ کان الدم من ذی النفس أو من غیره. ولکن خالفهم صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» فی ذلک وقالوا بالأخیر و أنّ: «الانصاف عدم استفادة العموم من هذا الخبر لعدم ما یدلّ علی العموم فیه بالوضع، وعدم تمامیّة مقدمات الحکمة حتّی یستفاد منها العموم بالاطلاق، حیث إنّه منساق لبیان حکم نجاسة الماء لأجل ملاقاته لما فی منقار الطیر من الدّم النجس بعد الفراغ عن نجاسته، ولیس فی مقام بیان نجاسة الدم حتّی یقال بدلالته علی عموم نجاسته، وإن کان بالالتزام یدلّ علی نجاسته لکن فی الجملة» انتهی.(2)

جواب صاحب «الجواهر»: قال فی معرض ردّ کلامه بعد ذکر هذه الاخبار: «لکن إنّی لم أعثر فی شیء من سائر هذه الأخبار علی ما کان الغرض الأصلی من السؤال عن نجاسة الدم لمکان تردد السائل فی بعض الأفراد، حتّی یکون ترک الاستفصال یفید العموم بالنسبة الی ذلک، بل ظاهر أکثرها علم السائل بنجاسته، بل لعلّه المنساق من اطلاق لفظ الدم، إلاّ أنّه لم یعلم حکم الصلاة به مع الجهل به أو النسیان أو القلة أو الکثرة مع المشقّة التحرّر عنه أو نحو ذلک».(3)

ص:139

أقول: لکن الدقّة والتأمّل فی الروایة یفید خلاف ما قرّروه، لأنّ الروایة لم تکن فیها سؤال السائل عن حکم الماء الذی أصابه الدم هل هو طاهر أم لا حتّی یقال إنّه منساق لذلک، بل الامام علیه السلام بنفسه بادر الی بیان حکم ملاقاة منقار الطیر بالماء مع النجاسة بالدم، فالاطلاق المأخوذ من لفظ الدم یعدّ من مقدمات الحکمة حقّاً، إذ لو لم یکن الدم بتمام أقسامه نجسا، أو لم یکن المشکوک منه محکوما بالنجاسة، بل لو کان الأمر عکس ذلک _ أی بأن کان الأصل فی المشکوک هو الطهارة کما هو الأصل فی الاشیاء _ لکان الحرّی أن یفصّل الامام علیه السلام بانّه محکوم بالنجاسة إذا علم ولو فی الجملة کونه من قسم النجس، مع أنّه لم یفصّل وحکم بالنجاسة بالملازمة بأمره بترک الشرب والتوضّی من ذلک الماء، حیث یفهم ویفید عمومیة الحکم بالنجاسة فی الدم مطلقا.

اللّهمّ الاّ أن یقال: إنّ العلم بکونه من قسم النجس فی منقار الطیر هو الغالب حیث لا یکون إلاّ من دماء الحیوان الذی له نفس سائلة، فیکون الحکم فیه واردا مورد الغالب، فلا یمکن استفادة العموم منه إلاّ فی خصوص دم ذی النفس لا مطلقا، فحینئذٍ یکون له وجه، ولکن لا یمکن الاطمینان بمثل هذا الاحتمال لامکان أن یکون علی منقاره دم السمک خصوصا اذا کان قریباً من البحر.

أقول: و یعدّ هذین الخبرین من أحسن الأخبار الدالة فی الباب.

و منها: خبر ابن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «سألته عن الرجل یری فی ثوب أخیه دما وهو یصلّی؟ قال: لا یؤذنه حتّی ینصرف»(1) فإنّ اطلاق لفظ الدم الذی یراه فی ثوب أخیه المحکوم بالنجاسة ولم یؤذن اعلامه، یفید المطلوب.

ولکن یرد علیه: بأن السؤال الصادر عن السائل کانّه صدر وهو یعلم بانّه نجس وأراد من سؤاله بأنّه هل یجب أو یجوز له اعلام أخیه بذلک مع کونه فی الصلاة،

ص:140

فاجاب علیه السلام بالنهی عنه حتّی ینصرف، فلا اطلاق له حتّی یوخذ به.

و منها: النبویّ المروی فی کتاب «بدائع الصنائع»(1) عن عمّار بن یاسر إنّه: «کان یغسل ثوبه من النجاسة، فمرّ علیه رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال له: ما تضع یا عمّار؟ فاخبره بذلک، فقال صلی الله علیه و آله ما نخامتک ودموع عینیک والماء الذی فی رکوتک إلاّ سواءٌ إنّما یغسل الثوب من خمسٍ: بولٍ وغائط وقییءٍ ومنیّ ودم».

ورواه فی «المستدرک»(2) دون لفظ القی والدّم.

و هذه الروایة تدلّ علی أنّ الذی یجب غسله هو البول والدم والمنی، فکما أنّ المنی نجس کذلک الدم باطلاقه إلا ما خرج بالدلیل کالمتخلّف فی الذبیحة وما لا نفس له.

ولکن یمکن أن یجاب أو قیل فیه: بأنّه ضعیف من حیث السند، حیث قال صاحب «الجواهر» بأنّه مروی فی کتب فروع أصحابنا، وإن لم أجده من طرقنا، بل ظنی أنّه عامی، بل ظاهر «المنتهی» أو صریحة ذلک، مضافا الی أنّه لم یعلم استناد الأصحاب الیه حتّی یکون جابرا لضعفه، مع أنّه قد عرفت الاضطراب فی متنه حیث إنّه ساقط فی نقل «المستدرک» مع اشتماله علی القیء الذی هو طاهرٌ عند الاصحاب. وعلیه فالاعتماد بمثله وجعله ملاکا للاصل مشکل. نعم، یصحّ جعله تأییدا لما سبق إن قبلنا کونه مدرکا للأصل کما لا یخفی.

هذا مع أنّه یمکن الدعوی بأنّه منصرف الی دم الانسان کانصراف البول والمنی الیه، هذا کما فی «مصباح الهدی».

وفیه: لکنّه مندفع بأنّه انصراف بدوی لا اعتبار به، لوضوح أنّ الدم النجس یکون لمطلق الحیوان إذا کان له نفس، فلا وجه لاختصاصه بالانسان.

ومنها: خبر «دعائم الاسلام» عن الصادقین علیهماالسلام ، قال: «فی الدّم یصیب

ص:141

الثوب یُغسّل کما یُغسّل النجاسات».(1)

بتقریب أن یقال: إن ذکر الدم معرّفا بلام الجنس المسبوق لتعریف الماهیة دالٌ علی ارادة کون هذه الطبیعة نجسة.

أجیب عنه: الانصاف عدم دلالة هذا الخبر أیضا علی العموم، لأنّ المنساق منه هو بیان اتحاد الدم النجس مع بقیة النجاسات فی کیفیة تطهیر المتنجس به، من غیر تعرّض فیه لنجاسة کلّ دم.

وفیه: إن کیفیّته التطهیر لیس بأمرٍ خفیّ حتّی یقصد بیانه، بل الأظهر کون التشبیه لا بلاغ أنّ الدم نجسٌ کسائر النجاسات ولابد من التغسیل فی تطهیره، وعلیه فالجواب لأجل سدّ مسدّ الاعلام بنجاسته، فلابدّ له من التغسیل، فدلالته علی نجاسة مطلق الدم جیّد، لولا دعوی ضعف السند، وعدم الاکتفاء بمثل خبر «الدعائم» إلاّ تأییدا لما سبق، وهو غیر بعید.

أقول: بقی هنا آیتان یمکن أن یستدلّ بهما:

الأولی: قوله تعالی: «قُل لاَّ أَجِدُ فِی مَا أُوْحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّما عَلَی طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَن یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَما مَّسْفُوحا أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقا»(2) فإنّ الاستدلال بها موقوفٌ علی أمرین:

أحدهما: رجوع الضمیر فی قوله: «فإنّه رجسٌ» الی کلّ واحدٍ من المذکورین لا الی الأخیر فقط.

وثانیهما: کون المراد من (الرجس) هو النجس لا الخبیث.

وفی کلا الأمرین بحثٌ لامکان کون مرجع الضمیر هو الخنزیر، فعلیه یفید نجاسته فقط دون غیره. لکن قد یقال علی هذا الفرض أیضا یمکن الاستدلال من

ص:142

باب تنقیح المناط، وهو اشتراک المیتة والدم مع لحم الخنزیر فی الحکم، مع تعلیل حکم الخنزیر بالرجسیّة یعطی مشارکة الأولین معه فی علّة الحکم، وإلاّ لکان ینبغی عدم اختصاص الأخیر بذکر علّته، وهذا کأنّه ظاهر) هذا کما فی «مصباح الهدی»(1).

أقول: مضافا الی أنّ وحدة السیاق یقتضی کونه فی الجمیع واحدا، فإذا فرضنا أنّ علة وجوب الاجتناب عمّا سبق ولحق لأجل نجاستهما، فهکذا یکون فی الدم أیضا. نعم إن کان وجه الاستثناء هو حرمة الأکل، فیمکن کونه کذلک فی الجمیع لا لأجل نجاستهما، لأنّ حرمة الأکل هو أعمّ من النجاسة، لما تری من حرمة أکل بعض اعضاء الحیوان مع عدم کونه نجسا، کما هو أولی بنجاسته صدر الآیة فی بیان حرمة أکل الطعام.

وأمّا الأمر الثانی: وهو کون (الرجس) بمعنی النجس کما فی «مجمع البیان»، مع أنّه أوّل الکلام، لامکان أن یکون المراد هو الخبیث کما یشهد به اطلاقه علی المیسر والأنصاب فی قوله تعالی: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ» فتدلّ الآیة حینئذٍ علی خباثة هذه الثلاثة التی تساعد مع نجاستها أیضا، لأنّ وجوب الاجتناب عن النجس أیضا یکون لأجل الخباثة والتنفّر عنها عرفا، هذا.

مع أنّه لو سلّمنا کون المراد من (الرجس) هو النجاسة، فتدلّ علی نجاسة خصوص الدم المسفوح لا مطلقا، إلاّ أن یتم فی غیره بعدم القول بالفصل فی غیر ما خرج بالدلیل، فله حینئذٍ وجه، وعلیه فدلالة هذه الآیة علی النجاسة لو سلّمنا التوجیه المذکور أحسن وأولی من الآیة الثانیة، وهی قوله تعالی: «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنزِیرِ»(2)، لأنّها نزلت فی جهة بیان حکم الأکل، وأنّ

ص:143

الأمور المذکورة فی الآیة وهی أحد عشر یحرم أکلها، وقد عرفت اعمیّتها عن النجاسة، وإن کان فی المورد فی جمیع الأفراد داخلة تحت عنوان المیتة وهی نجسة، الاّ أنّه داخلٌ بالملازمة لا بالمطابقة. نعم إن أرید الاستدلال للمطلب بالأعمّ عن الدلالة بالمطابقة بحیث یشمل بالملازمة، فله حینئذٍ وجهٌ. وکیف کان فدلالة الآیتین علی النجاسة فی الجملة لا تخلو عن وجه، فعلی الآیة الثانیة یلزم کون مطلق الدم من المسفوح وغیره إلاّ ما خرج بالدلیل نجسا وهو المطلوب.

أقول: بناءً علی ما قرّرناه فی الآیة والروایة، لا یبعد القول بصحة کلام الشیخ الأکبر فی طهارته ومن قبله لمن ذکر من أنّ الأصل فی الدّم هو النجاسة مطلقا، بحیث یجوز الرجوع الی ذلک الأصل فی کلّ مشتبه الحکم، بعد احراز کونه دما عرفا، سواءٌ کان من ذی نفسٍ سائلة أو غیرها، إلاّ أن یخرج لنا عموما یدلّ علی خروج قسمٍ من أقسام الدمّ عنه، مثل الدّم المتخلّف فی النفس السائلة، أو دم غیر ذی نفسٍ کالسمک، إذا لم یکن له نفسٌ سائلة، بخلاف التمساح ونحوه، وعلیه یصحّ الحکم بنجاسة الدم الموجود فی البیضة لصدق الدم علیه، وإن لم یکن جزءً متصلاً بالحیوان، مضافا إلی الأصل الذی عرفت کونه نجسا، ولا عبرة بمن شکّک بعدم کونه دما بل هو شبیه به، کما لا یخفی.

نعم، لا یجوز الرجوع إلی هذا العموم فی مشتبه الموضوع، یعنی لو شکّ فی مصداقٍ أنّه دم أم لا _ کالمخلوق دفعةً فی الآیة النازلة علی قوم موسی علی نبیّنا وآله وعلیه السّلام، والدّم الذی خرج من الشجر أو الورق أو شوهد تحت الحجر یوم مقتل علیّ بن أبیطالب أو الحسین علیهماالسلام ، وما نزل من السماء فی یومهما _ فإنّ صدق الدّم علی هذه الدماء عرفا مشکلٌ، بل مع عدم صدق الدم علیها تکون نجاستها أیضاً غیر ثابتة، کما اعترف به حتّی من یقول بکون الأصل فی الدّم هو الطهارة کصاحب «الجواهر» ومن تبعه، ووجهه واضح، وهو أنّه لایجوز التمسک

ص:144

بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة له، مضافا إلی امکان دعوی انصراف اطلاقات الدّم عن مثل هذه الدماء لأنّ المنصرف الیه هو دم الحیوان سواءٌ کان له نفس سائلة أو غیرها فلا یشمل المخلوق دفعةً تحت الأحجار عند شهادة سیّد الشهداء علیه السلام ، ومن ذلک یظهر عدم تمامیّة ما جاء فی «الجواهر» حیث قال فی مشتبه الموضوع: «بامکان دعوی ظهور بعض الأخبار فی الحکم بالنجاسة مع اشتباه الموضوع، لترک الاستفصال وغیره، ولذا کان ظاهر الاستاذ فی «شرح المفاتیح» التزام أصالة النجاسة فی مشتبه الحکم أو الموضوع» انتهی.(1)

لما قد عرفت أنّ هذا یصح فی مشتبه الحکم دون مشتبه الموضوع، لأنّه لا علاقة فی الثانی بالأصل، لأنّه طاهرٌ علی کلّ حال، أی ولو قلنا بکون الأصل فی الدّم النجاسة، لأنّه داخل تحت أصالة الطهارة فی المشکوکات، بقوله: «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» وهو خارج عنه.

أقول: ولعلّ لهذا الوجه حکم فی «المنتهی» و«الذکری» و«الدروس» و«الموجز» وشرحه، و«المدارک» و«الحدائق» بالطهارة فی مشتبه الموضوع، بل عن «النهایة»: «أنّه لا خلاف فیه بین الأصحاب للأصل فی الملاقی والملاقی بالفتح، کما فی سائر ما کان من هذا القبیل» انتهی.

ونزید علیه: لکونه خارجا عن عموم نجاسة الدم لأجل الشکّ، ودخوله تحت قاعدة الطهارة کما عرفت.

وبالجملة: بعد ما ظهر وجه الاستدلال لنجاسة مطلق الدّم من الآیة والروایة، یکون ذکر بعض الأخبار أو نقل الاجماع عن «المعتبر» تأییدا للأصل وهو النجاسة:

منها: المفهوم المأخوذ من الروایة التی رواها السکونی عن جعفر، عن أبیه علیهماالسلام : «إنّ علیّا علیه السلام کا لا یری بأسا بدم ما لم یذکّ، یکون فی الثوب فیصلّی

ص:145

فیه الرجل یعنی دم السمک»(1) حیث یکون مفهومه ثبوت البأس فیما لم یذکّ، فیکون عاما شاملاً لجمیع الدماء الاّ ما خرج بالدلیل.

ومنها: دلالة مکاتبة محمّد بن ریّان، قال: «کتبتُ الی الرّجل علیه السلام : هل یجری دم البقّ مجری دم البراغیث، وهل یجوز لأحدٍ أن یقیس بدم البقّ علی البراغیث فیصلّی فیه، وأن یقیس علی نحو هذا فیعمل به؟ فوقع علیه السلام : یجوز الصلاة والطهر منه أفضل»(2) حیث یدلّ علی معروفیّة النجاسة فی سائر الدماء فی تلک الأوقات وأمثال ذلک.

ص:146

لا ما یکون رشحا کدم السّمک وشبهه (1)

بل نزید علیه بموافقة النجاسة مع الأصل الذی ذکرنا، وهو أنّه یصدق علیه الدّم عرفا، ولا نسلّم کونه مستحیلاً عنه، غایة الأمر أنّه دم کان منقبضا لأجل الحرارة الباطنیة مقدمة للتکوّن حتّی تصیر مضغة، فإذا شکّ فی صدقه وبقائه یصحّ استصحابه، هذا لو لم نقل کونه من قبیل التمسک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة فی الاستصحاب، والاّ یشکل التمسک به لاحتمال تبدّل الموضوع. وعلیه فالأقوی عندنا هو النجاسة کما علیه السیّد فی «العروة» سواءٌ کان من انسانٍ أو من غیره، بل حکم العلاّمة بها فی البیض أیضاً، واللّه العالم.

(1) المراد من ما یکون رشحاً هو الذی فی قبال الدم المسفوح المذکور قبله وکان نجسا، فیصیر حکم المنفیّ هنا هو طهارة دم الرشح، وهو الدم الذی لا یکون خارجاً عن عرق من الحیوان، والدلیل علیه:

أوّلاً: الاجماع محصّلاً ومنقولاً، مستفیضا لو لم یمکن متواترا، کما فی «الجواهر»، کما تری نقل الاجماع عن السیّد والشیخ وابن زُهرة وابن ادریس والمصنّف والعلاّمة والشهیدین وغیرهم، ولا نقل خلاف فیه إلاّ عن «المبسوط» و«الجمل» و«المراسیم» و«الوسیلة» من الحکم بالنجاسة، غایة الأمر لا تجب إزالة قلیلها وکثیرها بدعوی کونها معفوا عنها.

وثانیا: وجود النصوص المستفاد منها ذلک منطوقا أو مفهوما:

منها: حدیث السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إنّ علیا علیه السلام کان لا یری بأسا بدم ما لم یذکّ یکون فی الثوب فیصلّی فیه الرجل یعنی دم السمک».(1)

أقول: ظاهره کون التفسیر للامام الصادق علیه السلام کما فی «مصباح الفقیه»، فعلیه

ص:147

یوجب التقیید فی عموم ما لم یذکّ، وینحصر فی السمک، فلابدّ لالحاق غیره بالسمک من اجماعٍ أو نصّ آخر، والمراد من الاجماع هو المرکّب منه، أی بعدم القول بالفصل بین السمک وغیره فی الطهارة والنجاسة.

وهذا بخلاف ما لو کان التفسیر عن الراوی، فلازمه الاعتبار بعموم ما لم یذکّ، الشامل لکلّ ما لم یذکّ من السمک وغیره، اذ المراد من (لم یذکّ) مالا تدخله التذکیة فیشمل کلّ ما لا نفس سائلة له.

ولکن یرد علیه: بأنّ جواز الصلاة فیه أعمٌّ من الطهارة، لامکان أن یکون نجسا معفوا عنه فی الصلاة، نظیر دم الجروح والقروح، فیساعد حینئذٍ کلام من تقدّمت أسامیهم، ولعلّهم بملاحظة هذا الحدیث أفتوا بذلک، وکیف کان فإنّ دلالة الحدیث علی المدّعی یکون بالمنطوق.

ومنها: روایة ابن أبی یعفور فی الصحیح، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : ما تقول فی دم البراغیث؟ قال: لیس به بأس. قلت: انّه یکثر ویتفاحش؟ قال: وانّ کثر».(1)

بناءً علی أن یکون المراد بعدم البأس هو الطهارة لا کونه نجسا معفوا والاّ یسقط عن الاستدلال.

ومنها: صحیحة الحلبی، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن دم البراغیث یکون فی الثوب، هل یمنعه ذلک من الصلاة؟ قال: لا».(2)

بأن یکون السؤال من جهة المانعیة بکونه نجسا، فیکون المراد من النفی هو طهارته، والاّ لو کان السؤال من جهة أن نجاسته مانعة بعد الفراغ عن کونه نجسا قطعا، لکان المراد من النفی انّه غیر مانعٍ یعنی معفوّ عنه فی الصلاة.

ولکن الأول أظهر، لأنّه المتبادر الی الذهن من کون أصل النجاسة مانعٌ، ومع

ص:148

النفی یرجع الی کونه طاهرا، ولذلک نلاحظ استدلال الفقهاء بمثل الأخبار للطهارة.

ومنها: روایة غیاث عن جعفر عن أبیه علیهماالسلام قال: «لا بأس بدم البراغیث والبقّ وبول الخشاشیف».(1)

ویشهد هذه الروایة کون المراد بنفی البأس هو الطهارة تردیف بول الخشاشیف مع دم البراغیث والبقّ، حیث لم یفت أحدٌ بنجاسته وکونه معفوا، فتصیر هذا قرینة علی أنّ المراد هو الطهارة بمقتضی وحدة السیاق.

أقول: مضافا الی التأیید المستفاد من مکاتبة محمد ابن الرّیان قال: «کتبت الی الرجل هل یجری دم البقّ مجری دم البراغیث، وهل یجوز لأحدٍ أن یقیس بدم البقّ علی البراغیث فیصلّی فیه، وأن یقیس علی نحو هذا فیعمل به؟ فوقع علیه السلام : تجوز الصلاة والطهر منه أفضل».(2)

فإنّ قوله: «والطهر منه أفضل» یکون مراده هو النقاء عنه وتنظیفه، لا تطهیره عن نجاسته، فیمکن أن یکون المراد من تجویز الصلاة فیه لأجل طهارته لا العفو، وان کان احتماله غیر بعید.

اللّهمّ إلاّ أن یحمل علی المعنی الأوّل لأجل الاجماع، أو حذرا عن لزوم العُسر والحرج فی وجوب الاجتناب عنه لنجاسته، لوضوح أنّ العفو إن کان لنفس الدم لا ما یباشره من عرق البدن، فالاجتناب عنه وعن ما یلزمه یوجب العسر الحرج، ولأجل ذلک قامت السیرة واستقرت علی عدم الاجتناب عنه، ولذلک قام الاجماع علیه.

نعم، قد استدل لطهارته بمفهوم الآیة الدالة علی حرمة الدم المسفوح، حیث أن مفهومه طهارة دم غیر المسفوح مثل السمک ونحوه.

ص:149

لکنّه مخدوش: بأن الآیة لو سلّمنا دلالتها علی النجاسة، کان لدم المسفوح فی قبال الدم المتخلف فی الذبیحة من الحیوان الذی له نفس سائله، لا مطلقا حتّی یشمل کلّ الدماء فی مطلق الحیوان وعلیه، فالاستدلال بمثل هذه الآیة لا یخلو عن ضعف.

استدلال المحقّق رحمه الله : استدلّ المحقق فی «المعتبر» علی طهارته، بانّه: «لو کان نجسا لتوقف اباحة أکله علی سفحه کالحیوان البرّی» انتهی.(1) فهو یدلّ علی حلیّته أیضا ولو بالتبع، فضلاً عن طهارته، فیتم القول فیما عدا مورد النصوص بعدم القول بالفصل.

وفیه ما لا یخفی، أنّه یصحّ لو أمکن فیه السفح، ولیس الأمر کذلک، فلعلّ عدم لزوم السفح فی حلیّة أکله کان لأجل عدم امکانه لا لأجل طهارته.

نعم، یصحّ الاستدلال لطهارته بما فی «المنتهی» بأنّ: «دمه لیس بأعظم من میتته، ومیتته طاهرة» انتهی.

وقد نوقش فیه: أنّه قیاسٌ فی الأحکام وهو غیر صحیح.

أقول: ولکن یمکن أن یستدلّ لذلک بما لا یلزم القیاس، وهو أن یقال بأنّ المیتة من أجزائها الدم، فلو لم یکن الموت سببا لاشتد أو نجاسته لا یکون موجبا لطهارته، فطهارة میتة تدلّ علی طهارة دمه کلحمه وعظمه وسائر اجزائه.

اللّهمّ الاّ أن یجاب عنه: بأنّ الدم ما دام الحیاة کان طاهرا فی لحمه وجسده، فإذا صارت میتة فطهارته ونجاسته منوطة بالدلیل الدالّ علی طهارة میتة، فإذا قام الدلیل علی طهارة میتة، لزم ذلک طهارة دمه أیضا بالتبع، وهو لا یوجب الحکم بطهارته إذا خرجت حیّا عن بدنه إن تمّ الدلیل علی نجاسته، بل لا یعارضه لامکان الجمع بین الحکمین مع وجود الدلیل علی الطرفین من طهارة میتته

ص:150

ونجاسة دمه إذا خرج عنه حیّا، کما لا یخفی.

وبالجملة: الأقوی عندنا فی الاستدلال علی طهارة السمک وغیره هو الاجماع، وفی غیر السمک دلیل نفی العسر والحرج المقتضی لطهارته، وبذلک یظهر حکم الاجماع المرکّب من عدم القول بالفصل إذا ثبت طهارة أحدهما من ذی لحمٍ وغیره طهارة الآخر به.

ص:151

نعم، ناقش صاحب «شارح الدروس» فی هذا الاستدلال: «بعدم الملازمة فی جواز أکل الذبیحة لطهارة الدم فیها، بامکان أن یقال إنّه إذا خرج منه دم یحکم بنجاسته، وإذا لم یخرج ولم یظهر فهو طاهر وإن کان فی اللّحم، ولا یصدق معه حینئذٍ إذا أکل فی ضمن لحمه أکل الدم، بل هو أکل السمک حینئذٍ، بخلاف ما إذا خرج ولا نحکم لأنّ الأحکام تدور مدار الأسماء، ویختلف الاسم قبل الخروج وبعده» انتهی.(1)

وفیه: إنّه ممنوعٌ لأنّ الدلیل إذا ورد علی حلّیة أکل الذبیحة المشتملة علی الدم، لزم منه الحکم بطهارته، فإذا صار ظاهرا فلا وجه للحکم بنجاسته بالخروج إلاّ بقیام الدلیل بالخصوص مثل ما ورد فی الدّم المسفوح الذی ورد فیه ذلک، فیحکم بنجاسته بعد خروجه عن الحیّ الذی کان دمه طاهرا، فإذا لم یکن مسفوحا کان مفهومه طهارة غیره، والاّ لزم لغویة قید السفح، فلا وجه لالحاقه بدم النجس وعلیه، فمجرد الخروج من اللّحم لا یوجب تبدّله من النجاسة بلا دلیل کما لا یخفی، وعلیه فما ذکره من التفصیل فإنّه مضافا الی مخالفته مع اجماع الأصحاب وفتاویهم، لا یساعد علیه الدلیل کما عرفت.

أقول: ومنه یظهر عدم تمامیة التفصیل المنقول عن صاحب «مصباح الفقیه» من حلیّة أکل الدّم المتصل المستهلک فی اللّحم دون المنفصل منه المستقلّ بالاسم الذی یصدق علی أکله أکل الدم، بقوله: «لأنّ الحرام عند استهلاکه فی غیره کالتراب المتمزج بالحنطة المستهلک فیها لا أثر له، بخلاف النجس فانّه لا یستهلک ولا یتبع غیره فی الحلیّة مع وجود عینه أصلاً، وإن کان فی غایة القلّة، بل هو یهلک ملاقیه ویتبعه فی الحکم إذا کان برطوبة مسریّة، ومع اضمحلال عینه وانعدام موضوعه عرفا یقوم ملاقیه مقامه فی الأثر، لوضوح أنّه إذا صار الشیء فی حال

ص:152

کونه فی اللّحم أو الکبد طاهرا وحلالاً فلا وجه للحکم بالحرمة والنجاسة مع الانفصال، الاّ مع ورود دلیل بالخصوص علی حرمته ونجاسته، ولذلک تری الحکم بطهارة الدم الخارج عن الکبد واللّحم إذا عُصر أو إذا وقعا علی النار، ویخرج منهما الدم والرطوبة، ویقع علی الظرف بعد التثویة، فإنّ أکل مثل هذا الدم حلالٌ قطعا وطاهر مع صدق الدم علیه عرفا فی أوّل الطبخ، فالتفصیل المذکور غیر جارٍ هنا ولو سلّمناه فی غیر المقام».

نعم، قد یناقش فی مفهوم قوله تعالی: «أَوْ دَما مَسْفُوحا» بأن دلالتها علی حلیّة الدم المتخلّف: إمّا أن یکون بواسطة الحصر أو الوصف، وکلاهما لا یخلو عن اشکال.

أمّا الأوّل: فلانّه حصر اضافی لمستفاد من النفی والاثبات من قوله تعالی: «لاَ أَجِدُ... إِلاَّ أَنْ یَکُونَ» لأنّه کان بالنسبة الی الأطعمة المعهودة التی حرّمها بعض العرب علی أنفسهم افتراءً علی اللّه تعالی المستفاد من الآیة الواردة فی سورة الانعام: «وَقَالُواْ مَا فِی بُطُونِ هَذِهِ الأَنْعَامِ خَالِصَةٌ لِّذُکُورِنَا وَمُحَرَّمٌ عَلَی أَزْوَاجِنَا»(1) و الاّ لزم تخصیص الأکثر المستهجن، فإنّ المحرّمات من الحیوانات البریّة والبحریّة وغیرها فوق حدّ الأحصاء، فلا یجوز رفع الید عن ظاهر الآیة المحکمة المتقدمة الدالّة علی الحرمة للدم بواسطة مفهوم الحصر الذی متشابه علینا أمره.

وأمّا مفهوم الوصف: فهو مع ضعف دلالته فی حدّ ذاته علی المفهوم، لم یقصد به فی مقام الاحتراز عن مطلق غیر المسفوح، کما قد یتوهّم، لأنّ أغلب أفراده محرّم بل کثیر منها نجس، فلا یبعد أن یکون المراد به بیان قصر المحرّم من الذبیحة علی دمها المسفوح فی مقابل الدّم المتخلف، وکفی بکونه نکتةً للتقیید عدم حرمة

ص:153

المتخلّف، سواءٌ کان بنفسه موضوعا للحلیة أو بواسطة تبعیته اللّحم واستهلاکه فیه، فلا یفهم من ذلک حلیّته من حیث هو حتّی یتقید به اطلاق آیة التحریم.

نعم، یفهم منه بالالتزام طهارته وإن انفصل واستقلّ لما أشرنا الیه من أن النجس لا یکون تابعا أصلاً حتّی یفصل بین حالتی الاستقلال والتبعیة...) انتهی ما فی «مصباح الفقیه»(1).

أقول: ولا یخفی ما فیه فی کلا الموردین:

أمّا فی الأوّل: فلأنّ الآیة المشتملة علی هذا الحصر واردة فی مورد تحلیل الأکل، ولو سلّمنا کونها ردا علی ما حرّموه فدلالتها علی حلیّة غیر المسفوح ثابتة بمفهوم الحصر وهو حجة، فبذلک نقید اطلاق قوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالْدَّمُ»فتکون الحرمة فی دم المسفوح فی الحیوان بقرینة المیتة الواقعة قبله ولحم الخنزیر بعده، فلا ینافی ذلک کون غیر دم المسفوح من الحیوان کدم الرعاف أو الحک أو الشوک حراما أکله، لأنّه اذا جعل مورده فی خصوص ما یذبح، الذی یفهم من کلمة (المسفوح) فلا یستلزم حینئذٍ تخصیص الأکثر، کما یستلزم ذلک أیضا طهارة غیر المسفوح المسمّی بدم المتخلّف الذی اعترف نفسه الشریف به.

أقول: ومثل ذلک یجری فی مفهوم الوصف المؤیّد بمفهوم الحصر، فدلالة الآیة علی حلیة أکل دم المتخلّف وطهارته غیر بعید، واطلاقه یشمل حتّی ما لو انفصل واستقلّ أیضا، کما عرفت وجوده فی دم الکبد واللّحم حین الشّواء، فانّ أکل الدم الخارج منهما حلال وطاهر، مع أنّه یصدق علیه الدم عرفا، وعلیه لم یبق للفقیه شک حتّی یقال بأن المورد من مصادیق استصحاب الخاص وهو النجاسة دون أصالة العموم، فالمسألة عندنا واضحة.

ص:154

ص:155

نعم، هو یتنجس باختلاطه معه، کما یتنجّس بمباشرة آلة المسفوح أو ید الذابح قبل غسلهما مثلاً، هذا کما فی «الجواهر» وهو وجیهٌ.

ص:156

بالتذکیة الشرعیّة، ولو بذکاة أمّه، فالقدر المسلّم فی هذا الشکّ أیضا هو الأوّل، ویرجع فی المشکوک الی أصالة النجاسة، هذا کما فی «مصباح الهدی»(1).

وفیه: کلا الأمرین لا یخلو عن وهنٍ:

أما الأول: فلوضوح أن ملاک المتخلّف هو ما من شأنه کذلک، لا ما لا یکون تذکیة الاّ بتذکیة أمّه، فبالملازمة یکون دم المسفوح فیه أیضا بما هو مسفوح من أمّه لا ما یبقی فی الولد، إذ لا یصدق علیه الاّ المتخلّف بواسطة أمّه من جهة دلیل التنزیل.

وأمّا الثانی: فهو أیضا موهون، لأنّ المراد من المتخلّف إن کان منحصرا بالذبح، فلابدّ الاشکال فی المنحور حیث لا ذبح فیه، مع أنّه داخل فیه قطعا، ولیس وجه دخوله الاّ صدق التذکیة علی مثله.

وعلیه فالأقوی عندنا هو طهارته وحلیة أکله، وإن کان الاجتناب عن أکله لو کان منفصلاً مستقلاً أوفق بالاحتیاط.

أقول: بعد الوقوف علی ما بیّناه من لزوم صدق التذکیة شرعا فی حلیّة أکله وطهارته، یظهر أنّه لو فُقد بعض ما یعتبر فی التذکیة من البسملة أو القبلة أو الاسلام أو البلوغ، دخلت المذبوحة فی المیتة وینجس دمها لعموم الأدلّة، إذ لیس المدار مطلق خروج الدم المسفوح، بل الخروج علی الوجه الشرعی مطهّر ومحلّل کما لا یخفی.

ص:157

مسفوحا أو متخلفا، تمسّکا باطلاق الأصحاب من نجاسة دم ذی النفس، مع تنزیل ما استثنوه من دم الذبیحة علی المعتاد منها وهو المأکول، بل مطاوی کلماتهم کالصریحة بذلک، فیدخل دمه تحت عموم نجاسة الدم بلا معارض.

2. وقول بالطهارة کما علیه صاحب «کشف اللّثام»، والعلاّمة الطباطبائی فی «منظومته» حیث قال:

والدّم فی المأکول بعد قذف ما یقذف طهرٌ قد أحلّ فی الدماء

والأقربُ التطهیر فیما یحرم من المذکی وعلیه المعظم

کما علیه صاحب «الجواهر»، حیث یقول بعد نقل ما سبق: «قلت: إن تمّ اجماعا کان هو الحجّة، والاّ کان للنظر فیه مجال» مستدلاً بظهور مساواة التذکیة فیه لها فی المأکول بالنسبة الی سائر أحکامها عدا حرمة الأکل، ولفحوی ما دلّ علی طهارته بالتذکیّة، بل لعلّ ذلک شاملٌ لجمیع أجزائه التی منها الدّم عدا ما خرج، وللعسر والجرح فی التحرّز عنه إذا أرید أخذ جلده، أو الانتفاع بلحمه فی غیر الأکل، بل لا یمکن استخلاص اللّحم منه القاضی بعدم الفائدة للحکم بطهارته.

بل قد یزید علی الاستدلال بقوله: «أَوْ دَما مَسْفُوحا» الدالّ علی طهارة غیر المسفوح من المذکی، سواء کان مأکولاً أو غیر مأکول، ولأجل ذلک قلنا وحکمنا بطهارة دم الطحال مع عدم کونه مأکولاً، وإن کان من أجزاء حیوان المأکول، فلو کان الملاک فی الطهارة والنجاسة فی دم غیر المسفوح کونه مأکولاً، لزم منه نجاسة دم الطحال أیضا، اللّهمّ الاّ أن یجعل الشرط فی الطهارة والحلیة أمران: کونه دم المتخلّف من المذکی، وکونه من مأکول اللحم، فلازمه حینئذٍ نجاسة دم المتخلف فی غیر المأکول، وهو لا یناسب مع اطلاق الآیة ومع اطلاق کلمات الأصحاب، حیث قالوا بطهارة دم المتخلّف فی المذبوح، من دون ذکر کونه ممّا یؤکل کما ورد ذلک فی «القواعد» و«الموجز» و«البیان» وغیرها، مع انّه لو أرید

ص:158

السادس والسابع: الکلب والخنزیر، وهما نجسان عینا ولعابا(1)

بالذبیحة فی کلامهم خصوص المأکول لکونه المعهود، أوجب ارادة خصوص ما تعارف أکله لامثل الخیل والحمیر، هذا.

ولکن یمکن أن یقال فی ردّ اطلاق الآیة: بأنّ مناسبة الحکم للموضوع من تحریم الأکل فی المیتة ولحم الخنزیر، وفی سیاقه ذکر دم المسفوح، یفهمنا بعد التأمّل فیها أنّ ذکر هذه الأمور کان من حیث المانعیة عن حلیة الأکل، ولأجل ذلک یحکم بحلیة المذکی حیث لم یکن میتة، وکان داخلاً تحت قوله تعالی: «إِلاَّ مَا ذَکَّیْتُمْ»من حیث حلیة الأکل، فیعلم من ذلک بأنّ التذکیة الموجبة لحلیة الأکل والطهارة للدم لا یکون الاّ فی المأکول لا فی غیره، وعلیه فالتمسّک باطلاق الآیة أو بکلمات الأصحاب فی الذبیحة حتّی یشمل دم غیر المأکول ویحکم بالطهارة لا یخلو عن اشکال، ولذلک ذهب کثیر من المتأخّرین کصاحب «العروة» وأصحاب التعلیق وفاقا لنا الی الاحتیاط الوجوبی بالاجتناب، ولیس ذلک الاّ لعدم الاطمئنان بمثل هذا الاطلاق للحکم فیه بالطهارة، واللّه العالم.

(1) لا اشکال ولا خلاف فی البریّان منهما، ولا یقبلان التطهیر الاّ بالخروج عن مسمّاهما بواسطة الاستحالة، کما هو الأصل فی کلّ موضوع یکون حکم نجاسته مدار اسمه.

والدلیل علیه: مضافا الی قیام الاجماع المحصّل والمنقول کما عن «الخلاف» علی الخنزیر، وفی غیره علی الکلب، وکما فی المنقول بنجاسة کلیهما فی «الذکری» و«المدارک» فی عینهما ولعابهما کما فی «المنتهی» و«التذکرة» و«کشف اللّثام» و«المعتبر» بل وهو من ضرورة المذهب.

أنّه فی الخنزیر ورد فی نجاسته صریح القرآن فی قوله تعالی فی موضعین،

ص:159

وهما: «إِلاَّ أَن یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَما مَّسْفُوحا أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ»(1) و: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ»(2) و الضمیر الوارد إمّا راجع الی کلّ واحدٍ فیشمل لحم الخنزیر، أو راجع الی خصوص لحم الحنزیر أو الخنزیر نفسه علی کلّ حال، وعلی أیّ حال، فإنّ الآیة تدلّ علی النجاسة ان کانت کلمة (رجس) بمعنی النجس، بل فی «الجواهر» إنّه هنا بمعنی النجاسة، والتأمّل فیه ضعیف، ویؤیّده ما سیأتی فی الروایة من ظهوره فی النجس، ویلحق به الکلب باجماع المرکب من عدم القول بالفصل بینهما. حکم الکب و الخنزیر

هذا، مضافا الی دلالة نصوص کثیرة معتبرة فیها الصحیح علی هذا الحکم:

منها: صحیح محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الکلب یصیبُ شیئا من جسد الرجل؟ قال: یغسل المکان الذی أصابه»(3).

ومنها: عنه أیضا، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن الکلب یشرب من الاناء؟ قال: اغسل الاناء»(4).

ومنها: صحیح الفضل أبی العباس، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام : إذا أصاب ثوبک من الکلب رطوبةً فاغسله، وإن مسّه جافا فاصبب علیه الماء»(5).

ومنها: عنه أیضا فی حدیثٍ «أنّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن الکلب، فقال: رجس نجس لا تتوضأ بفضله، واصبب ذلک الماء واغسله بالتراب أوّل مرّة ثمّ بالماء»(6).

ص:160

ومنها: مرسل حریز، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إذا ولغ الکلب فی الاناء فصبّه»(1).

ومنها: روایة معاویة بن شریح، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیثٍ: «أنّه سُئل عن سؤر الکلب یشرب منه أو یتوضأ؟ قال: لا، قلت: ألیس هو سبعٌ؟ قال: لا، واللّه إنّه نجسٌ، لا واللّه انّه نجس»(2).

فانّ حلفه علیه السلام باللّه فی ذلک، یؤذن بأنّه فی مقابل الانکار فیه، بدعوی کونه طاهرا لانّه من السباع، فیصیر هذا الخبر قرینةً علی امکان حمل بعض ما یدلّ علی الطهارة علی التقیة علی أحدٍ من المحامل.

ومنها: روایة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیثٍ، قال: «لا یشرب سؤر الکلب إلاّ أن یکون حوضاً کبیرا یستقی منه»(3).

الی غیر ذلک من الروایات الواردة فی الکلب الدالّة علی نجاسته.

وأمّا الخنزیر: فقد وردت فیالنصوص ما یدلّ علی نجاسته، وهو أیضا کثیر وفیها الصحیح:

منها: صحیح علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام ، قال: «سألته عن الرجل یصیب ثوبه خنزیر فلم یغسله، فذکر وهو فی صلاته، کیف یصنع به؟ قال: إن کان دخل فی صلاته فلیمض، وإن لم یکن دخل فی صلاته فلینضح ما أصاب من ثوبه، إلاّ أن یکون فیه أثر فیغسله. قال: وسألته عن خنزیر شرب من اناءٍ کیف یصنع به؟ قال: یغسل سبع مرّات»(4).

فإنّه یدلّ علی المطلوب بصدره وذیله، بعد حمل جملة: «أصاب ثوبه خنزیر»

ص:161

علی صورة الجفاف حیث لا یضرّ مع عدم التذکر إلاّ بعد الدخول فی الصلاة، کما لایضرّ إذا علم قبل الصلاة فإنّه أیضا لا یجب غسله بل ینضح ویرشّ علیه الماء.

نعم، هذا إذا لم یؤثر فی الثوب، وأمّا لو أثر بأن کانت الملاقاة مع الرطوبة، فلابدّ من غسله هذا بالنسبة الی الصدر، کما یدلّ علیه ذیله من الحکم بالغسل لشرب الخنزیر عن الماء، بل قد یستفاد من هذا الحدیث عدم وجوب الغسل للاصابة بالنداوة المؤثرة کما لا یخفی، کما أنّ الأمر کذلک فی سائر النجاسات أیضا.

ومنها: روایة سلیمان الاسکاف، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن شعر الخنزیر یخرز به(1)؟ قال: لا بأس به، ولکن یغسل یده إذا أراد أن یصلّی»(2).

فإنّ الأمر بغسل الید للصلاة لیس الاّ لنجاسته وممّاسته مع الید بالرطوبة والعرق الموجب لتنجسّه.

ومنها: خبر خیران الخادم، قال: «کتبتُ الی الرجل أساله عن الثوب یصیبه الخمر ولحم الخنزیر، أیصلّی فیه أم لا، فإنّ أصحابنا قد اختلفوا فیه، فقال بعضهم، صلّ فیه فإنّ اللّه حرّم شربها، وقال بعضهم: لا تصلّ فیه؟ فکتب علیه السلام : لا تصلّ فیه فإنّه رجس»(3).

فإنّ الرجس هنا بمعنی النجس فهو یصیر دلیلاً علی أنّ المراد من الرجس المستعمل فی لحم الخنزیر والمیتة والدم فی الآیة هو النجس دون الخبیث وان کان استعماله فی الخبیث صحیحا أیضا فی غیر موضعنا.

أقول: نعم، قد یشاهد فی بعض الأخبار خلاف ذلک من تجویز الوضوء عن ما ولغ فیه الکلب:

منها: خبر ابن مسکان فی الصحیح عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن

ص:162

الوضوء بماءٍ ولغ الکلب فیه والسّنور أو شَرب منه جمل أو دابّة أو غیر ذلک أیتوضأ منه أو یغتسل؟ قال: نعم، إلاّ أن تجد غیره فتنزّه عنه»(1).

حیث أنّ الذی یخطر بالبال بدوا جواز ذلک حتّی عن اناءٍ ولغ الکلب فیه، ولو کان قلیلاً، ولکن لا یبعد حمله علی الماء الکثیر مثل ماء الأودیة کما قد یؤیّد ذلک شرب الجمل والدّابة عنه، بل یؤمی الیه فی الجملة امکان الاغتسال به حیث لا یکون غالبا الاّ بماء کثیر، کما قد أشیر الیه فی روایة أبی بصیر فی سؤر الکلب حیث منع عن شربه، (إلاّ أن یکون حوضاً کبیرا یستقی منه) وعلیه فما حمله الشیخ علی ما عرفت أمر وجیه، وموجب لرفع التنافی بینه وبین ما سبق أو یحمل علی التقیة.

ومنها: خبر زرارة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر، هل یتوضأ من ذلک الماء؟ قال: لا بأس»(2) حیث یحتمل کونه لأجل عدم العلم بملاقاة الشعر بالماء الموجود فی الدلو دون حمله علی کون السؤال عن ماء البئر الذی لاقی الشعر، أو یکون دلیلاً لمقالة السیّد المرتضی من طهارة ما لا تحلّه الحیاة، بخلاف ما وقع فی خبر زرارة قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن جلد الخنزیر یجعل دلوا یستقی به؟ قال: لا بأس»(3) حیث حمله صاحب «الحدائق» علی کون السؤال عن ماء البئر فأجاب علیه السلام بلا بأس لا ماء الدلو، وهذ الحمل بعید عن مساق الخبر، لظهور السؤال عن حکم الدلو الذی یُستقی به، فحمله علی الاستسقاء للبساتین ونحوها أولی من الحمل الذی ذکره صاحب «الحدائق».

ص:163

نعم، یصحّ هذا الحمل فی خبر قیل إن زرارة رواه عن الصادق علیه السلام ، قال: «قلت له جلد الخنزیر یُجعل دلوا یستقی به من البئر، یشرب منها؟ فقال: لا بأس»(1) إن کان واردا کذلک، أو یحمل علی التقیة لو أراد من عدم البأس هو ماء الدلو، ولو مع ملاقته مع الشعر.

أقول: وکیف کان، فقد ظهر من جمیع هذه الأخبار نجاسة الکلب والخنزیر بلا اشکال، حتّی لعابهما کما أشار الی ذلک الأخبار السابقة مثل صحیحة الفضل، بقوله: «إذا أصاب ثوبک من الکلب رطوبة فاغسل وإن مسّه جافا فصبّ علیه الماء»(2).

فرع: لا فرق فی نجاسة اجزائهما بین ما تحلّه الحیاة وما لا تحلّ، لما قد عرفت من الحکم بوجوب غسل الید فی خبر سلیمان الاسکاف(3) بملاقاته مع شعر الخنزیر من جهة خزره وخیاطته به، وحکم بوجوب غسله إذا أراد أن یصلّی. خلافا للمحکی عن السیّد المرتضی حیث یقول بطهارة شعرهما بل وسائر ما لا تحلّه الحیاة منهما، ناسبا ذلک إلی مذهب الأصحاب، مستدلاً علیه بالاجماع.

وفیه: إنّه قول نادر ولم یذهب الی هذا القول أحد الاّ جدّه الناصر علی ما حکی عنه، فیکون دعواه الاجماع مردودا، إذ لم یسبقه أحد الی ذلک، أو کان مراده منه هو القاعدة کما هو الدأب فی غالب ما إدّعاه من الاجماع، أو لاحتمال أنّه تخیّل أنّ ما لا تحلّه الحیاة لیس من الاجزاء، والاجماع قائم علی طهارة ما لیس من اجزائهما، مع انّه ضعیف جدّا لصدق الجزئیّة والاسمیّة علی مثل الشعر وغیره ممّا لا تحلّه الحیاة فیکون نجسا بنجاسة أصل الکلب والخنزیر، واللّه العالم.

ص:164

ص:165

ولو نزا کلبٌ علی حیوانٍ فأولده، روعی فیالحاقه بأحکامه اطلاق الاسم (1)

بالاجماع المرکّب من عدم القول بالفصل، کما لا یخفی.

فما عن الحلّی من القول بالنجاسة واستقربه العلاّمة فی المحکّی عن «المنتهی»، وتردّد الشهید فی «البیان» استدلالاً بصدق اسمهما علیهما، وشمول الاطلاق فی نجاستها لهما ممنوعان ومردودان کما عرفت، واللّه العالم.

(1) لا یخفی أنّ الجمع بین حیوانین نجسین کالکلب والخنزیر أو أحدهما مع طاهرٍ قد یتولّد منهما ما یُسمّی بأحدهما یوجب اللحوق به من حیث النجاسة والولوغ وغیرهما من الأحکام، لأنّ الأحکام تابعة للموضوعات، والموضوع ههنا ما یسمّی بذلک الاسم. وأمّا لو لم یتولّد منهما أو من أحدهما إلاّ ما صدق علیه اسم حیوانٍ طاهر، کما لو جمع الکلب مع الغنم فخرج منهما الغنم، أو خرج من النجسین الهرّة، فلازم ما ذکرنا من کون الحکم تابعا للاسم هو الحکم بطهارة المتولّد، لشمول ادلّته من الطهارة والنجاسة بواسطة العمومات المثبتة لذلک، وهذا هو المشهور بین المتقدّمین والمتأخّرین کما هو صریح «کشف اللّثام» و«کشف الغطاء» وظاهر «المدارک»، وهو مختار صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«العروة» وأکثر أصحاب التعلیق.

خلافا لجماعةٍ منهم الشهیدان والمحقّق الثانی، فحکموا بنجاسة المتولّد بین النجسین مطلقا، سواءٌ کان بصورة أحدهما أو لم یکن بل کانت بصورة غیرهما، معلّلین بکونه جزءا منهما، فهو حقیقة منهما وإن اختلفت صورته.

أقول: ولا یخفی ما فیه لمنافاته مع الأصول والأدلّة بعد فرض المباینة، وإن لم یصدق علیه اسم حیوان طاهر، لعدم الدلیل علی نجاسته، فمقتضی الأصل هو

ص:166

طهارته، وکونه جزءا منهما لا یسوّغ اجراء استصحاب نجاسته بعد الاستحالة وانقلاب الموضوع.

ودعوی: بقاء الموضوع عرفا لکونه محکوما بالنجاسة ما دام کونه جنینا فی بطن اُمّه قبل ولوج الروح فیه تبعا للاُمّ، وولوج الروح فیه لا یوجب ارتفاع الموضوع عرفا.

غیر مسموعة: لأنّه لو سلّمنا التعبیّة بالاُمّ فی صدق الجزئیّة لهما، إنّما یکون ذلک قبل ولوج الروح فیه نظیر سایر احشاء الاُمّ، وأمّا بعد ولوج الروح واستقلال الاسم فلا، إذ العرف لا یقضی بکونه جزءا من الاُمّ، لخروجه عن اتصاف الجزئیّة الموجب للحکم بنجاسته. مع أنّ أصل تبعیّة الجنین للاُمّ فی نجاستها غیر ثابتة ومسلّمة. وکونه جزءا منها ممنوعٌ إذ هو شیءٌ أجنبی عن الاُمّ، مخلوق فی جوفها کدودة مخلوقة من العذرة لا تکون ملحقه بالعذره واقعه فی المعدّة، حیث لا تعدّ جزءا من الانسان، بل هی مخلوق مستقل حکمه تابع لاسمه، فهکذا یکون فی المقام، برغم انّ العرف یحکم بنجاسة الجنین فی الکلب ولیس ذلک إلاّ لأجل التعبیّة للاُمّ، بل یفهم النجاسة من حکم الشارع بنجاسة جثة الحیوان الذی یصدق علیه الاسم قبل ولوج الروح أو بعده أو بعد موته، ولذلک لولا هذا الاطلاق بالاسم وعروض الشک فی حکم الجنین المتولّد من الکلب، لکان مقتضی الأصل الطهارة بعد الاستحالة إلی أن یتحقّق الجثة ویلج فیها الروح وتلحق بالکلب النجس، ولکن العرف یأبی عنه ویقولون بأنّه کلب مثلاً إذا لم تخرج جثّته عمّا هو ملحق به. وعلیه فالمسألة غیر دائرة مدار التبعیّة کما توهّم، بل تدور مدار الاسم ویتّبعه حکمه.

وممّا ذکرنا ظهر حکم کلّ متولّدٍ منهما أو من أحدهما من حیث الطهارة والنجاسة إلی ما یصدق علیه الاسم، ولو کان خارجا عن جنین النجسین. نعم، لو

ص:167

وما عداهما من الحیوان فلیس بنجسٍ، وفی الثعلب والأرنب والفأرة والوزغة تردّدٌ والأظهر الطهارة (1)

لم تکن صورته موجودة فی الخارج حکم فیه بالطهارة لأجل عموم دلیل (کلّ شیء طاهر حتّی تعلم انّه قذر)، ومجرّد کون منشؤه نجسا لا یوجب الحکم بنجاسته وإن کان الاحتیاط بالاجتناب عنه فی هذه الصورة أقوی من الاحتیاط فی صورة کونه مشابها للطاهر فی الخارج، لقوّة احتمال الذی ذکره بعض الفقهاء هنا، وعدم وجود معارض له کما وجد فی الصورة السابقة لأجل الاطلاقات کما لا یخفی، ولهذا حکم صاحب «العروة» بالاحتیاط فی الاجتناب عن مثله، ووافقه علیه بعض أصحاب التعلیق، وعلیک بالتأمّل والدقّة. حکم بعض الحیوانان

(1) إنّ التردّد فی حکم الأربعة المذکورات منشؤه اختلاف فتوی الفقهاء، الناشئة عن اختلاف الأخبار، فلا بأس بذکر الأقوال ثمّ الأخبار:

فأمّا الأوّل: فعن السیّد والشیخ فی «المبسوط» والحلّی وعامة المتأخّرین القول بطهارتها.

خلافا لبعضٍ آخر مثل الشیخ فی «النهایة» حیث قال: «وإذا أصاب ثوب الانسان کلبٌ أو خنزیر أو ثعلب أو أرنب أو فأرة أو وزغة وجب غَسل الموضع الذی مع الرطوبة»، ولکنّه فی باب المیاه من الکتاب المذکور نفی البأس عمّا وقعت فیه الفارة من الماء الذی فی الآنیة، إذا خرجت منه، وکذا إذا شربت، وجعل ترک استعماله علی کلّ حال أفضل؛ فهذا یوجب کون الشیخ قائلاً بالطهارة. ولعلّه رجع عمّا قال به أوّلاً، أو أنّه رجع فی خصوص الفارة مثلاً دون غیرها.

وحکم الشیخ المفید فی الفارة والوزغة برشّ الموضع الذی مسّاه من الثوب إن لم یؤثّرا فیه، وإن رطباه وأثّرا فیه غُسل بالماء.

ص:168

وعن أبی الصلاح الفتوی بنجاسة الثعلب والأرنب، وحکی هذا عن السیّد أبی المکارم ابن زُهرة، بل نقل الاجماع علی نجاستهما کما عن القاضی من ایجاب غَسل ما أصابهما والوزغة. وکذلک عن «المراسم» قال: «إنّ الفارة والوزغة کالکلب والخنزیر» نظیر ما جاء فی «المقنعة»، بل فی موضع من «التهذیب» القول بنجاسة کلّ ما یؤکل لحمه.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا اختلاف أقوال الفقهاء فی هذه المسألة.

وأمّا الأخبار: فهی کذلک مختلفة إذ فیها ما یستفاد منها الطهارة:

منها: صحیحة فضل ابن العبّاس، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام ، عن فضل الهرّة والشاة والبقرة والإبل والحمار والخیل والبغال والوحش والسّباع، فلم أترک شیئا الاّ سألته عنه؟ فقال: لا بأس، حتّی انتهیت إلی الکلب، فقال: رجسٌ نجس» الحدیث(1).

ومنها: صحیحة علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام ، قال: «وسألته عن العظایّة والحیّة والوزغ تقع فی الماء فلا تموت فیه، أیتوضّأ للصلاة؟ فقال: لا بأس به.

وسألته عن فأرةٍ وقعت فی حُبّ دهنٍ فأخرجت قبل أن تموت، أیبیعه من مسلم؟ قال: نعم ویدّهن منه».(2)

ولا یخفی أنّ هذه الأمور لو کانت نجسة لزم نجاسة ما یلاقیها، فلا یجوز حینئذٍ بیعه، فحیث قال لا بأس بالماء المماس به، وکذلک التدهین، یفهم طهارتها.

ومنها: ما جاء فی الصحیح عن سعید الأعرج، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الفأرة تقع فی السّمن والزیت ثمّ تُخرج حیّا؟ فقال: لا بأس بأکله»(3).

ومنها: صحیح اسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «إنّ أبا جعفر علیه السلام کان

ص:169

یقول: لا بأس بسؤر الفأرة إذا شربت من الاناء أن یُشرب منه أو یتوضأ»(1).

ومنها: المروی عن «قُرب الإسناد» عن أبی البختری، عن جعفر بن محمد عن أبیه، عن علی علیهم السلام ، قال: «لا بأس بسؤر الفأرة أن یشرب منه ویتوضأ»(2).

ومنها: روایة هارون بن حمزة الغنوی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألت عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلک یقع فی الماء فیخرج حیّا، هل یشرب من ذلک الماء ویتوضأ؟ قال: یسکب منه ثلاث مرّات، وقلیله وکثیره بمنزلة واحدة، ثمّ یشرب ویتوضأ غیرالوزغ فإنّه لا ینتفع بما یقع فیه»(3).

حیث یستفاد منه طهارة غیر الوزغ، فهذه هی الأخبار الدالّة علی الطهارة، وأکثرها صحاح وسندها معتبر ودلالتها علیها تامّة.

أقول: _ مضافا إلی کل هذا إنّ الحکم بالاجتناب عن مثل الفأرة موجب للعسر والحرج لکثرة وجودها فی البیوتات القدیمة، لا سیّما مع ما عرفت سابقا ممّا دلّ علی طهارة میتة غیر ذی النفس ومنه الوزغ من الاجماع وغیره وممّا هو مذکور فی باب الأسئار ووقوع بعضها فی ماء البئر _ هناک أخبار تدلّ علی النجاسة:

منها: صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام ، قال: «سألته عن الفأرة والکلب إذا أکلا من الخبز أو شمّاه أیؤکل؟ قال: یُترک ما شماه ویؤکل ما بقی»(4) فإنّه یحمل علی استحباب ذلک إذ لم یفت أحد بحرمة أکل ما شمّاه ووجوب الاجتناب عنه.

ومنها: صحیحة الآخر، قال: «سألته عن الفأرة الرطبة قد وقعت فی الماء تمشی

ص:170

علی الثیاب أیصلّی فیها؟ قال: إغسل ما رأیت من أثرها، ومالم تره فانضحه بالماء»(1) فإنّ ظاهر الأمر بالغسل فی الوجوب، إلاّ أن یحمل علی الاجتناب لأجل رفع المعارضة، فیکون التصرف حینئذٍ فی الهیئة، مع أنّه حکم فی خصوص الصلاة لا مطلقا، فیمکن اختصاص الحکم بخصوصها أو کونه حکما تعبدیّا فیها، فلا یدلّ علی عمومیّة النجاسة.

ومنها: روایة «قرب الاسناد» باسناده عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام ، قال: «سألته عن الفأرة والکلب إذا أکلا من الخبز وشبهه، أیحلّ أکله؟ قال: یطرح منه ما أکل ویؤکل ما لباقی»(2) حیث یمکن حمله علی کراهة أکل ما لا مرة بالأکل بواسطة الجمع بین الأخبار فی غیر الکلب، لانّه نجس قطعا بالأخبار السابقة.

ومنها: مرسلة یونس، عن بعض أصحابه، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته هل یجوز أن یمسّ الثعلب والأرنب أ وشیئا من السباع حیّا أو میّتا؟ قال: لا یضرّه ولکن یغسل یده».(3)

ومنها: خبر عمّار الساباطی، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث، قال: «سُئل عن الکلب والفأرة إذا أکلا من الخبز وشبهه؟ قال: یطرح منه ویؤکل الباقی. وعن العظایة تقع فی اللبن؟ قال: یحرم اللّبن، وقال: إنّ فیها السّم»(4) والکلام فیه کالکلام فی حدیث «قُرب الإسناد».

ومنها: صحیحة معاویة بن عمّار، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الفأرة

ص:171

والوزغة تقع فی البئر؟ قال: ینزح منها ثلاث دلاء»(1) والحکم استبحابی فی أصله کما لا یخفی.

ومنها: ما جاء فی «الفقه الرضوی»، قال: «إن وقع فی الماء وزغ أهریق ذلک الماء، وإن وقع فیه فأرة أو حیّة أهریق الماء، وإن دخل فیه حیّة وخرجت منه صُبّ من ذلک ثلاث أکفّ واستعمل الباقی، وقلیله وکثیره بمنزلة واحدة»(2).

حیث یستفاد من سیاق الحدیث خصوصا من ذیله من أنّ القلیل والکثیر منه بمنزلة واحدة، أنّ ذلک لأجل احتمال وجود السّم فیه أو غیره.

والحاصل من جمیع ما ذکرنا: هو تقدیم القول بالطهارة کما ورد فی المتن بقوله: «والأظهر الطهارة» لکثرة الأخبار المعتبرة التی فیها الصحاح علی نفی البأس فی استعمال ما لاقی هذه المذکورات من ما لا یؤکل، هذا فضلاً عن قیام الشهرة علیه، بل المجمع علیه فی هذه الأعصار، بل فی «الجواهر» دعوی استقرار المذهب علی طهارة المذکورات، خصوصا مع ملاحظة الاختلاف فی فتوی فقیه واحد فی الفتوی فی الموضعین من کتابه کالسیّد المرتضی فی موضع من کتابه بنجاسة الأرنب وفی موضع آخر بطهارة مطلق الحشرات والسّباع إلاّ الکلب والخنزیر، وکذلک الصدوق فی «الفقیه» و«المقنع» بالاختلاف فی الموضعین، والشیخ فی «المبسوط» و«النهایة» مما یوجب ذلک حمل ما یدلّ علی النجاسة علی التقیة أو حمل الأمر فیها علی لاستحباب والنهی علی الکراهة، أو التعبّد بالنجاسة فی خصوص المورد، أو غیر ذلک من المحامل.

وبالجملة: الأقوی عندنا هو الطهارة، وإن کان الاحتیاط بالاجتناب حسنّ جدّا.

ص:172

الثامن: المسکرات، وفی تنجیسها خلاف، والأظهر النجاسة(1)

(1) ویقع البحث فی المقام عن أُمور:

الأمر الأوّل: فی نقل الأقوال:

1. قولٌ بین الأصحاب بالطهارة وهو المنقول عن الصدوق فی «الفقیه» ووالده فی «الرسالة»، والجعفی والعمّانی وظاهر المقدّس الأردبیلی أو صریحه، وتلمیذه صاحب «المدارک»، وفی «الذخیرة» و«المشارق».

2. نقل التردّد عن بعضهم کما هو منقول عن المصنّف فی «المعتبر».

3. وقول بالنجاسة وهو المشهور قدیما وحدیثا، بل عن جملة من الأصحاب دعوی الاجماع علیه، بل عن غیر واحدٍ منهم دعوی اجماع المسلمین فی خصوص الخمر بالنجاسة، بل عن الشیخ البهائی فی «الحبل المتین» أنّه: «أطبق علماء الخاصّة والعامّة علی نجاسة الخمر إلاّ شرذمة منها ومنهم، لم یعتد الفریقان بمخالفتهم»، بل علیه قاطبة المتأخّرین منهم صاحب «الجواهر» و«العروة» و«مصباح الفقیه» وأصحاب التعلیق علی «العروة» تبعا للمصنّف هنا، بل فی «الجواهر» إنّه: «قد انقرض الخلاف واستقرّ المذهب علی النجاسة فیه وفی کلّ مایعٍ مسکر».

الأمر الثانی: فی بیان منشأ هذا الاختلاف: وهو اختلاف الأخبار الواردة فی بیان الحکم، ففی عدّة منها ما تدلّ علی طهارة بعد ما کان مقتضی الأصل کذلک عند الشک فیها:

منها: صحیحة حسین ابن أبی سارة، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام إنّ أصاب ثوبی شیءٌ من الخمر أصلّی فیه قبل أن اغسله؟ قال: لا بأس إنّ الثوب لا یُسکر»(1).

ص:173

ومنها: روایة موثقة ابن بکیر، قال: «سأل رجال أبا عبداللّه علیه السلام وأنا عنده عن المسکر والنبیذ یصیب الثوب؟ قال: لا بأس»(1). المسکرات و حکمها

ومنها: صحیحة علی بن رئاب المرویة فی «قرب الاسناد»، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الخمر والنبیذ المسکر یصیب ثوبی أغسله أو أصلّی فیه؟ قال: صلّ فیه إلاّ عن تقذره فتغسل منه موضع الأثر، إنّ اللّه تبارک وتعالی إنّما حرّم شربها»(2).

ومنها: روایة الحسین بن موسی الحنّاط، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یشرب الخمر ثم یمجّه.(3) من فیه فیصیب ثوبی؟ قال: لا بأس»(4).

ومنها: روایة أبی بکر الحضرمی، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام أصاب ثوبی نبیذ أصلّی فیه؟ قال، نعم. قلت: قطرة من نبیذ قطرت فی حبّ أشرب منه؟ قال: نعم إنّ أصل النبیذ حلال وأصل الخمر حرام»(5) بناءً علی أن یکون المراد من النبیذ المسکر، وإلاّ کان لخلاف المطلوب أدلّ، والثانی غیر بعید واو بالحمل علیه جمعا بینه وبین ما یخالفه.

ومنها: روایة الحسین بن أبی سارة، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام أنا نخالط الیهود والنصاری والمجوس وندخل علیهم وهم یأکلون ویشربون، فیمرّ ساقیهم فیصبّ علی ثیابی الخمر؟ فقال: لا بأس به إلاّ أن تشتهی أن تغسله لأثره»(6).

ومنها: روایة حفص الأعور، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام الدّن یکون فیه

ص:174

الخمر ثم یجففّ یجعل فیه الخلّ؟ قال: نعم»(1).

ومنها: مرسلة الصدوق، قال: «سئل أبو جعفر وأبو عبداللّه علیهماالسلام فقیل لهما: إنّا نشتری ثیاباً یصیبها الخمر ووَدَکَ(2) الخنزیر عند حاکتها أفنصلّی فیها قبل أن نغسلها؟ فقالا: نعم لا بأس، إنّ اللّه إنّما حرّم أکله وشربه ولم یحرّم لبسه ولَمْسه والصلاة فیه»(3).

ورواه فی «علل الشرائع» بطریق صحیح عن بکیر، عن أبی جعفر علیه السلام (4)، وأیضاً عن أبی الصباح وأبی سعید والحسن النبّال، عن أبی عبداللّه علیه السلام (5).

ومنها: صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام : «أنّه سئل عن الرجل یمرّ فی ماء المطر وقد صبّ فیه خمر فأصاب ثوبه، هل یصلّی فیه قبل أن یغسل ثوبه؟ قال: لا یغسل ثوبه ولا رِجْله ویصلّی فیه ولا بأس»(6).

ودلالته علی المطلوب موقوفة علی أن لا یکون ماء المطر فی حال هطوله صمیّة، ولم یکن الماء مع قطع نزول المطر أزید من الکرّ، وإلاّ لما أمکن الاستدلال به لأجل عاصمیّة الماء حینئذٍ عن النجاسة، کما لا یخفی، ولا یوجب التنجیس لما یلاقیه.

ومنها: روایة علی الواسطی، قال: «دخلتْ الجویریة _ وکانت تحت موسی بن عیسی _ علی أبی عبداللّه علیه السلام وکانت صالحة، فقالت: إنّی أتطیّب لزوجی فتجعل فی المشطة التی أتمشط بها الخمر وأجعله فی رأسی؟ قال: لا بأس»(7).

ص:175

ومنها: عن «فقه الرضا»: «ولا بأس أن تصلّی فی ثوب أصابه خمر، لأن اللّه حرّم شربها ولم یحرّم الصلاة فی ثوب أصابته»(1).

أقول: هذه جملة من الأخبار الدالّة علی طهارة الخمر بالصّراحة أو الظهور أو بالتلویح، وفی قبالها ما استدلّ به المشهور من الکتاب والسنّة علی نجاستها، المعتضدة بالاجماعات المنقولة والشهرة المحققة، فلا بأس بذکرهما.

ص:176

ومن تقیید النبیذ بالمسکر یفهم وجود نبیذٍ لیس بمسکر لیس له هذا الحکم، فیمکن أن یکون هذا الحدیث دلیلاً علی امکان واصابة النبیذ الثوب دون أن یکون نجسا، فیحمل علیه الأخبار المشتملة علی طهارته.

منها: روایة زکریا بن آدم، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن قطرة خمرٍ أو نبیذ مسکرٍ قطرت فی قدرٍ فیه لحمٌ کثیر ومرق کثیر؟ قال: یهراق المرق أو یُطعمه أهل الذمّة أو الکلب، واللّحم اغسله وکله. قلت: فانّه قطر فیه الدم؟ قال: تأکله النار إن شاء اللّه. قلت: فخمرٌ أو نبیذ قطر فی عجینٍ أو دم؟ قال: فقال: فَسَد. قلت: أبیعه من الیهود والنصاری وأبیّن لهم؟ قال: نعم فانّهم یستحلّون شربه. قلت: والفقاع هو بتلک المنزلة إذا قطر فی شیء من ذلک؟ فقال: أکره أن آکله إذا قطر فی شیء من طعامی»(1).

أقول: یمکن أن یکون الحکم بالاحراق أو بالفساد لأجل نجاسة الخمر والنبیذ المسکر، فیدلّ علی المطلوب. أو أنّ المقصود من الاحراق هو حرمة أکله، ولذلک أجاز أکل اللحم بعد الغَسل المساعد مع النجاسة، کما یساعد مع الحرمة، لأنّه بعد الغسل تزول الخمر عنه ویطهّره بخلاف العجین حیث لا یمکن تطهیره واخلاءه عن الخمر لامتزاجه فی العجین کالدم الواقع فیه، ولذلک قال: فیه إنّه فسد.

کما یؤیّد احتمال الحرمة دون النجاسة التعلیل بقوله علیه السلام : «فانّهم یستحلّون شربه» حیث یفید أن المانع هو حرمة شربه لا نجاسته. وکذلک یکون حکم الفقاع أیضا بناء علی أنّ المراد من الکراهة غیر معناها المصطلح فی الفقه، بل الحرمة، کما قد یستعمل لذلک فی الأخبار، وهو واضح لمن کان له أنس مع الأخبار.

ومنها: موثقة عمّار بن موسی الساباطی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن الدّن یکون فیه الخمر، هل یصلح أن یکون فیه خَلّ أو ماء أو کامخ(2) أو زیتون؟

ص:177

قال: إذا غُسل فلا بأس. وعن الابریق وغیره یکون فیه خمر أیصلح أن یکون فیه ماء؟ قال: إذا غُسل فلا بأس. وقال: فی قدحٍ أو اناء یشرب فیه الخمر؟ قال: تغسله ثلاث مرّات. وسئل أیجزیه أن یصب فیه الماء؟ قال: لا یجزیه حتّی یدلکه بیده ویغسله ثلاث مّرات»(1).

ومنها: خبر أبی جمیل البصری، عن یونس بن عبدالرحمن، عن هشام بن الحکم: «أنّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن الفّقاع، فقال: لا تشربه فإنّه خمر مجهول، فإذا أصاب ثوبک فاغسله»(2).

فانّه یدل علی نجاسة الفّقاع والخمر کلیها، حیث قد أمر بغسل الثوب عند الاصابة.

ومنها: موثقة عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی الاناء یشرب فیه النبیذ؟ فقال: تغسله ثلاث مرّات»(3).

ومنها: موثقته الأخری أیضا عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «لا تصلّ فی ثوب أصابه خمر أو مسکر وأغسله إن عرفت موضعه، فإن لم تعرف موضعه فاغسل الثوب کلّه، فإن صلّیت فیه فأعد صلاتک»(4).

ومنها: صحیحة الحلبی، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن دواءٍ یُعجن بالخمر؟ فقال: لا واللّه ما أحب أن انظر إلیه، فکیف أتداوی به، إنّه بمنزلة شحم الخنزیر أو لحم الخنزیر»(5). وفی بعض الروایات: «إنّه بمنزلة المیتة».

ومنها: صحیحة محمّد بن مسلم، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن آنیة أهل الذمّة

ص:178

والمجوس؟ فقال: لا تأکلوا فی آنیتهم ولا من طعامهم الذی یطبخون، ولا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر»(1).

ومنها: روایة عمر بن حنظلة، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : ما تری فی قدح من مسکرٍ یصبّ علیه الماء حتّی تذهب عادیته ویذهب سکره؟ فقال: لا واللّه ولا قطرة تقطر منه فی حُبّ الاّ أهریق ذلک الحُبّ»(2).

ومنها: روایة هارون بن حمزة الغنوی، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی رجل اشتکی عینه فنعت له کحلٌ یعجن بالخمر؟ فقال: هو خبیثٌ بمنزلة المیتة، فإن کان مضطرا فلیکتحل به»(3).

أقول: ومن جملة الأخبار الدالّة علی ذلک، الأخبار الواردة فی نزح البئر عند صبّ الخمر فیه، وإلی غیر ذلک من الأخبار الدالّة علی نجاسة الخمر، أو هو مع النبیذ، أو الواردة فی خصوص النبیذ، حیث یمکن استفادة عموم المدّعی بواسطة الاجماع المرکّب، أی عدم القول بالفصل بینهما فی النجاسة والطهارة، هذا لو لم نقل بأنّ الخمر إسمٌ للأعمّ منه ومن کلّ ما یوجب السکر، کما استظهره صاحب «الحدائق» ذلک عن جملة من اللغویین، والاّ لا یحتاج فی دعوی العموم إلی الاجماع المذکور.

بل فی کتاب «الغریبین» للهروی فی تفسیر الآیة: «الخمر ما خامر العقل أی خالطه، وخمر العقل فستره، وهو المسکر من الشراب»، و أیضاً فی «القاموس»: «الخمر ما أسکر من عصیر العنب أو عامٍ کالخمرة، وقد یذکّر، والعموم أصحّ، لأنّها حرمت، وما بالمدینة خمر عنب، وما کان مشروبهم إلاّ البسر والتمر»، ومثل ذلک

ص:179

منقول عن «مصباح المنیر» و«مجمع البحرین» وابن الأعرابی.

بل قد یؤیّد معنی العموم فی الخمر لکلّ مسکر من الشراب، ما ورد فی بعض الأخبار:

منها: صحیح ابن الحجّاج، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : الخمر من خمسة: العصیر من الکرم، والنقیع من الزبیب، والبتع من العسل، والمِزْر من الشعیر، والنبیذ من التمر»(1).

ونحوه خبر علی بن اسحاق الهاشمی عن أبی عبداللّه علیه السلام (2).

ومنها: روایة الحضرمی، عمّن أخبره، عن علی بن الحسین علیه السلام : «الخمر من خمسة أشیاء: من التمر والزبیب والحنظة والشعیر والعسل»(3).

ومنها: خبر عطاء بن یسار، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : کلّ مسکر حرام وکلّ مسکر خمر»(4).

ومنها: ما جاء فی «تفسیر العیاشی» عن عامربن السمط، عن علی بن الحسین علیه السلام ، قال: «الخمر من ستة أشیاء: التمر والزبیب والحنطة والشعیر والعسل والذرّة»(5).

ومنها: ما جاء فی «تفسیر علیّ بن ابراهیم» عن أبی الجارود، عن أبی جعفر علیه السلام : «فی قوله تعالی «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ» أمّا الخمر فکلّ مسکر من الشراب إذا خمر فهو خمر، وما أسکر کثیرة فقلیله حرام، وذلک أنّ أبا بکر شرب قبل أن تحرم الخمر فسکر... إلی أن قال: فأنزل تحریمها بعد ذلک، الحدیث بطوله»(6).

ص:180

ومنها: ما فی «مجمع البیان» عن ابن عباس: «فی تفسیر قوله تعالی «إِنَّمَا الْخَمْرُ»قال یرید بالخمر جمیع الأشربة التی تُسکر، وقد قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «الخمر من تسع من البُتع وهو العسل إلی آخره»(1).

فإنّ هذه الأخبار تؤیّد کون الخمر اسما للشراب المسکر، وظاهرها کونه علی سبیل الحقیقة، فیفهم نجاسة سائر المسکرات أیضا من جمیع ما دلّ علی نجاسة الخمر، فلا نحتاج فی اثبات النجاسة لغیر الخمر الاستناد الی الاجماع وعدم القول بالفصل، بل إذا ثبت النجاسة للخمر ثبت لغیرها باشتراک فی الاسم، فالعمدة هو ملاحظة الاختلاف الموجود فی الأخبار الکثیرة الدالّة طائفة منها علی الطهارة وأخری علی النجاسة، فکیف یمکن التوفیق بالجمع بینها، مع أن کلّ واحد منهما فیه الصحاح والأخبار المعتبرة، فلا سبیل فی الجمع إمّا بطرح طائفةٍ منهما وبحملها بأحد المحامل الموجب لرفع التعارض بینهما، فتقول ومن اللّه الاستعانة: الأقوی عندنا هو النجاسة، والدلیل علیها: مضافا إلی الاجماعات المنقولة المعتضدة بالشهرة، والمؤیّد بالکتاب بکون (الرجس) هو النجس هنا، ولو بواسطة خبر خیران کما هو المتبادر إلی الذهن أوّلاً، وإن استعمل هذا اللفظ فی الخبیث والأثم أیضا حتّی یناسب مع ما هو عدله، وتأییدها بالأخبار الکثیرة البالغة حدّ التواتر بالتصریح بالنجاسة، وهی أکثر عددا من الأخبار الدالّة علی الطهارة، بحیث لا یمکن رفع الید عنها ولا یقبل الحمل علی الاستحباب کما نشیر إلیه فی موضعه.

هو إنّ بعض أخبار الطهارة مشتملٌ بما یمکن حمله علی ما لا یعارض مع أخبار النجاسة:

مثل: صحیحة ابن رئاب حیث أجاز الصلاة فی ثوبٍ أصابه الخمر والنبیذ المسکر، لکن قد استثنی منه ما فیه القذارة، حیث أمر بتغسیل موضع الأثر، فلو

ص:181

کانت الاصابة منها طاهرا فلا یبقی للاستثناء وجه، حیث لا قذارة فی البین، فیظهر منه أن الاصابة تکون علی قسمین: قسمٌ لا أثر لها وإن یحتمل ذلک ولم یجد فی موضع الاصابة شیئا، فیکون مشکوکا، فالأصل فیه الطهارة، بخلاف ما لو شاهد الأثر فانّه یستقذر فلابدّ من غسله لکونه نجسا، فتصیر الروایة حینئذٍ دلیلاً علی النجاسة لا الطهارة.

ومثل: روایة حسین بن موسی الحنّاط: «فی رجل یشرب الخمر ثمّ یمجّه من فیه، فیصیب الثوب؟ فقال لا بأس».

فإنّ السئوال من أنّ ما یخرج من فم من یشرب الخمر هل هو محکوم بالنجاسة أم لا؟ قال لا لانّ مجرد کونه شارب الخمر لا یوجب الحکم بنجاسته فمه مطلقا، فیکون هذا الخبر مثل خبر عبدالحمید بن أبی الدیلم، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل یشرب الخمر فیبصق فأصاب ثوبی من بصاقه؟ قال لیس بشیء»(1) حیث یحکم بالطهارة، وهو لا یستلزم کون الخمر الذی یشربه الشارب طاهرا حتّی یعارض مع تلک الأخبار.

ومثل: خبر أبی بکر الحضرمی، وقد عرفت توضیحه فی ذیله أنّه إنّما یدلّ علی الطهارة لو کان المراد من (النبیذ) المسکر، مع أنّ اطلاقه یشمل غیر المسکر فیکون دلیلاً حینئذٍ علی کون المسکر منه نجسا، ولا أقلّ بعد الاباء عن کون ذلک مرادا، فیحمل علیه فی مورد الجمع ورفع التعارض کما هو مقتضی القواعد والأصول.

ومثل: خبر ابن اسارة فإنّه مشتملٌ علی تعلیلٍ یفهم أنّ الاصابة لم تکن ذی أثر، حیث قال علیه السلام : «لا بأس إنّ الثوب لا یُسکر»، أو اراد من التعلیل افهام أنّ الحکم صادرٌ لأجل التقیّة، خصوصا مع احتمال اتحاد هذه الروایة مع روایة أخری منه، وفی الثانیة أشار إلی صورة وجود الأثر بالاصابة، وقال: «إن تشتهی أن تغسله

ص:182

لأثره» حیث یفهم منه حالة التقیة، إذ لا معنی للاشتهاء هنا، لأنّه إن کان طاهرا فلا یجب غَسله وإن کان نجسا فلابدّ من التطهیر. اللّهمّ أن یراد بیان حکم الاحتیاط، لأنّ مقتضی الأصل عند الشک وإن کان الطهارة، إلاّ أن الاحتیاط کان فی غسله لاحتمال الأثر علیه فیکون الاشتهاء لذلک.

کما أنّ خبر حفص الأعور حیث سئل عن الدّن الذی یُجعل فیه الخمر، فإنّه یمکن أن یکون المراد من التجفیف بعد الغسل لا مطلقا، فیکون السئوال حینئذٍ من جهة شأنه بجعل التمر فیه وأنّه هل یجوز استفادته لوضع الخلّ فیه أیضا؟ فقال نعم، وإن أبیت عمّا قلنا _ کما هو خلاف الظاهر _ فیحمل علیه جمعا وتوفیقا.

کما أن مثل خبر الصدوق فانّه _ مضافا إلی ارساله _ مشتملٌ لما یکون خلافا لفتوی الأصحاب، حیث أجاز الصلاة مع ثوبٍ أصابه دسم الخنزیر وشحمه، مع أنّه نجسٌ قطعا، فلا جرم من حمله علی الاصابة غیر المؤثرة، أو حمله علی التقیة، ولذلک لا قدرة له علی أن یقوم بالمعارضة مع تلک الأخبار الکثیرة.

وکذلک صحیحة علی بن جعفر علیه السلام لامکان أن یکون المراد من (ماء المطر) هو حال نزوله، أو حال کون مائه أکثر من الکر فی الراکد، أو یحمل علی ذلک فرارا عن التعارض.

وکذلک خبر علی الواسطی، لأنّ جعل الخمر النجس فی المشطة للرأس من دون أن یأتی بالصلاة لیس بحرام، فلا منافاة بین نجاسته کذلک وبین جواز جعله علی رأسها، کما لا یخفی.

وأمّا روایة «الفقه الرضوی» فحالها واضحة من حیث الضعف.

وعلیه فلا یبقی فی الأخبار الدالّة علی الطهارة إلاّ موثقة ابن بکیر، حیث سئل رجلٌ عنه علیه السلام : «عن ثوب أصابه المسکر والنبیذ؟ قال: لا بأس» فلعلّه أراد من عدم البأس لغیر حال الصلاة، فلا ینافی مع ما أمر بغسله لحال الصلاة، ولا أقل من

ص:183

الحمل علی هذه الصورة، فلا یبقی من أخبار الطهارة ما تستطیع المعارضة مع الأخبار الدالّة علی النجاسة، وعلیه فالمسألة من جهة الحکم بالنجاسة واضحة.

وإن ابیّتم عن القول بذلک والاصرار علی بقاء المعارضة بین الطائفتین، نقول إنّ غایته التعارض والرجوع إلی دلیلٍ آخر یرجّح أحدهما، وهو ما ورد من الأخبار المبیّنة المرجحّة لاحداهما، وهو مثل خبر خیران الخادم المروی فی «الکافی» و«التهذیب» «والاستبصار» بطرق معتبرة لیس فیها من یتوقف فی شأنه إلاّ سهل بن زیاد الآدمی، قال: «کتبتُ إلی الرجل علیه السلام أسأله عن الثوب یصیب الخمر ولحم الخنزیر أیصلّی فیه أم لا، فإنّ أصحابنا قد اختلفوا، فقال بعضهم صلّ فیه، فإنّ اللّه إنّما حرّم شربها، وقال بعضهم لا تصلّ فیه؟ فکتب علیه السلام : لا تصلّ فیه فإنّه رجس»(1).

فانّ هذا الخبر مع صراحته فی النجاسة، وکون الرجس هنا للنجاسة لا الخباثة والاثم _ إذ لا یناسب مع الصلاة بترکها إلاّ بالأولی وغیرها _ رافعة للتعارض بترجیح جانب النجاسة علی الطهارة، فتصیر الروایة حینئذٍ من قبیل الأخبار العلاجیة المرجّحة لأحد المتعارضین بالأخذ بما وافق الکتاب أو ما خالف العامة، فلا تعدّ فی عرض المتعارضین.

ویؤیّده فی وجود الاختلاف فی عصر الائمّة علیهم السلام بین الأصحاب، بل ویرجّح طرف النجاسة علی الطهارة خبرٌ صحیح مرویٌ عن علی بن مهزیار، قال: «قرأت فی کتاب عبداللّه بن محمّد إلی أبی الحسن علیه السلام : «جُعلت فداک، روی زرارة عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهماالسلام فی الخمر تصیب ثوب الرجل إنّهما قالا لا بأس أن یصلّی فیه، إنّما حرّم شربها، وروی غیر زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام انّه قال: إذا أصاب ثوبک خمر أو نبیذ یعنی المسکر فاغسله إن عرفت موضعه، وإن لم تعرف موضعه فاغسله کلّه، فإن صلّیت فیه فأعد صلاتک، فاعلمن ما آخذ به؟ فوقّع

ص:184

بخطه علیه السلام وقرأته: خذ بقول أبی عبداللّه علیه السلام »(1).

إذ الظاهر من الحدیث کون المراد من قول أبی عبداللّه علیه السلام هو المنفرد عن أبیه، والاّ فکلا القولین کان قوله والأخذ بهما جمیعا ممتنع، والتخییر غیر مقصود، بل مخالف للاجماع، فإنّه مع اشتماله علی الاعراض عن أخبار الطهارة، دالّة علی النجاسة بأکمل دلالة وأبلغها، مع علوّ سندها وتعدد طرقها، بل الروایة مرویّة عن الامام اللاّحق، وهی حاکمة علی الأخبار المرویة عمّن قبله، فإنّها فی وضوح الدلالة واتقانها یکون علی حدّ حتّی اکتفی المحقق الشیخ حسن فی «المنتقی» علی ما نقل عنه فی الحکم بالنجاسة من الأدلّة بذلک الخبر فقط، بل وفیها تصدیق لما رواه الشیخان فی الصحیح عن یونس بن عبدالرحمن _ الذی هو ممّن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه وأقرّوا له بالفقه والعلم _ عن بعض من رواه، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إذا أصابک ثوبک خمر أو نبیذ مسکر فاغسله إن عرفت موضعه، وإن لم تعرف موضعه فاغسله کلّه، فإن صلّیت فیه فأعد صلاتک»(2).

إذا الظاهر أن الروایة المأمور بأخذها هی هذه لمطابقة متنها له واتحاد المروی عنه فیهما.

والعجب کلّ العجب کیف وقع التشکیک فی هذا الحکم عند المتأخرین مع کونه من المجمع علیه بین الأساطین، بل بین علماء المسلمین، بل کاد أن یکون ضروری المذهب أو الدین کما صرّح بذلک صاحب «الجواهر»(3)، وقیل إنّ أوّل من جرّأهم علیه المصنّف فی «المعتبر»، والحال أنّک قد عرفت عدم وجود المعارض لها إلاّ تلک الأخبار القلیلة فی قبال کثرة أخبار النجاسة، مع انّک عرفت

ص:185

أن أکثرها قابلة للتأویل والحمل علی التقیة من بعض المخالفین، سیّما من ربیعة الرأی إذ هو علی ما قیل من فقهاء المدینة وشیوخ مالک، وکان فی عصر الصادق علیه السلام ، فلا غرو أن یُتقی منه، خصوصا مع ملائمته لطباع السلاطین وذی الشوکة من امراء بنی أمّیة وبنی العبّاس، المولعین بشربها، المتهالکین علیه، حتّی انّهم ربّما حاولوا دفع التحریم عنه کما یشیر الیه حدیث المهدی العبّاسی مع الکاظم علیه السلام فقد جاء فی الخبر الذی رواه علی بن یقطین، قال: «سأل المهدی أبا الحسن علیه السلام عن الخمر هل هی محرّمة فی کتاب اللّه، فإن الناس یعرفون النهی عنها ولا یعرفون التحریم لها؟ فقال له أبو الحسن علیه السلام : بل هی محرّمة فی کتاب اللّه یا أمیرالمؤمنین. فقال له: فی أی موضع محرّمة فی کتاب اللّه جلّ اسمه یا أبا الحسن علیه السلام ؟ فقال: قول اللّه عزّوجلّ «إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّی الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالاْءِثْمَ وَالْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ» فأمّا ما ظهر یعنی الزنا المعلن، إلی أن قال: وأمّا الأثم فإنّها الخمر بعینها، وقد قال اللّه عزّوجلّ فی موضعٍ آخر «یَسْأَلُونَکَ عَنْ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ» فأمّا الأثم فی کتاب اللّه فهی الخمر والمیسر وإثمهما کبیر کما قال اللّه عزّوجلّ. فقال المهدی: یا علیّ بن یقطین فهذه فتوی هاشمیة! قال: قلت له: صدقت واللّه یا أمیرالمؤمنین، الحمدللّه الذی لم یخرج هذا العلم منکم أهل البیت! قال: فواللّه ما صبر المهدی أن قال لی: صدقت یا رافضی»(1).

بل الظاهر من الحکم بالنجاسة یوجب التقدیر علیهم والتنجیس لهم بشربها ومزاولتها بما لا یوجب ذلک لو کان حراما فقط.

بل ربّما نقل عن بعضهم أنّه کان یؤمّ الناس وهو سکران، فضلاً عن تلوثه وثیابه بها، کما ورد فی التاریخ فی حقّ بعض بنی الأمیّة، خصوصا بالقیاس إلی

ص:186

السلاطین الذین لا یتحاشون عن المحرمات.

لا یقال: إنّ بعض علماء العامّة یقولون بالنجاسة، فکیف ذلک عندهم.

لأنّا نقول: لانّه لیس فیم تقیة، بل کانوا یتظاهرون بخلاف ما هم علیه، ویجاهرون بالردّ والکفاح، ولا یوافقونهم فی ذلک، بل کان ذو الشوکة منهم یتحمّله ولا یبالی به لعلمه بأنّ ذلک لا یحدث فتقاً فی سلطانه، ولا یهدم رکنا فی بنیانه، إذ لم یکن فیهم من یرشّح نفسه للامامة والخلافة الکبری والریاسة العظمی. إنّما کانت التقیة علی أئمّة الحقّ علیهم السلام المحسودین للخلق، وهم الذین لا یداینهم فی الفضل أحدٌ، والذین ورد علیهم من حسد ائمّة الجور ما قد ورد(1). انتهی ما فی «الجواهر».

أقول: هذا فضلاً عن أنّ بعض علماء العامّة یعتقدون بأن رؤساء حکوماتهم ودولهم یعدّون من مصادیق أولی الأمر، وکان لهم حجّة فیما یفعلون، لانّ رأیهم حجّة ویقولون إنّهم مجتهدون فإذا رأوا مصلحة فی فعل شیء ولو کان حراما فلهم ذلک، حتّی تفوّه بعضهم بذلک فی الجریمة التی قام بها یزید بن معاویة فی حقّ الحسین علیه السلام من القتل والأسر والسبی فضلاً عن مثل شرب الخمر وغیره.

ولأجل ذلک نقول: فما توهّمه بعض الفضلاء لاستبعاد الحکم بالنجاسة، من أنّ تقیة السلاطین لو اقتضت الحکم بالطهارة لکان أولی الناس بها فقهاء العامّة لشدّة مخالطتهم إیّاهم، وعکوفهم لدیهم، مع أنّ معظهم علی النجاسة، فی غیر محلّه کما عرفت.

والحاصل: من جمیع ما بیّناه، بعد ملاحظة الأقوال والأخبار، هو قوّة قول المشهور بل هو المنصور وهو نجاسة الخمر، وکلّ ما یکون مسکرا من الأشربة باسمائها المختلفة الواردة فی الروایات، بشمول الادلّة لها حقیقة أو بدعوی أنّ الخمر اسمٌ للعموم ولو بعموم المجاز والحاق البقیة بها ولو بالاجماع المرکّب من

ص:187

عدم القول بالفصل، کما لا یخفی.

ص:188

شربه»(1) فشمول ذلک للجامد بعیدٌ غایته، بل مقطوع العدم، وبذلک نرفع الید عن اطلاق بعض الأخبار وعمومه مثل حدیث عطاء: «کلّ مسکرٍ خمرٌ»(2) أو قوله: ما عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر»(3) وأمثال ذلک، بالحمل علی الحرمة، هذا مضافا إلی ضعف سند بعض الأخبار، الدالّة من خلال کلیته وانصرافه إلی الحرمة، مع عدم وجود جابر لعمومه، بل عکسه وهو إعراض الأصحاب عن العمل بالعموم، کلّ ذلک یوجب وهن القول بعدم الطهارة، ولأجل ذلک سری عدم الخلاف بین المتأخرین واتفاقهم علی الطهارة کما عن السیّد فی «العروة» واتفاق أصحاب التعلیق علیها، واللّه العالم.

ثانیها: ما لو ماع من الجامد بالأصالة بواسطة الماء، فهل یوجب النجاسة بعد ما کان شربه حراما لاسکاره إن کان المیعان أوجب السکر أم لا؟ فیه وجهان:

1. وجهٌ بالنجاسة لاحتمال شمول النصوص والفتوی لذلک، وأولویته من شراب یُخلق فی مثل هذا الزمان، وبهما ینقطع استصحاب الطهارة التی کان قبل میعانه بالماء.

2. ووجه بالطهارة، أوّلاً لانصراف اطلاق الأدلّة إلی میعانه بالأصالة، مع ما قد عرفت صراحة بعض الأخبار فیه المستفاد من کلمة (القطرة) و(الشراب) الموجب لتقیید اطلاق الأخبار.

وثانیا: استصحاب الطهارة فی الجامد منه إذا شک فی طهارته، هذا بعد القطع بعدم کونه من مصادیق الخمر حقیقة لعروض المیعان علیه.

ولو سلّمنا ظهور کلمات اللّغویین فی ارادتها، ولکن لابدّ من صرفها إلی غیرها،

ص:189

وإن أرید الالحاق الحکمی فهو ثابتٌ فی الحرمة لا النجاسة، کما هو المعروف فی عصر الصادقین علیهماالسلام لا النجاسة التی کانت من أوصافها الخفیّة، حتّی قد عرفت انکار بعض الفقهاء له وللمایع بالأصالة، فضلاً عن المایع بالعَرَض، وعلیه فالطهارة فیها ممّا لا خلاف فیه.

نعم، لو کان لمیعانها دخل فی مسکریتها، فقد قال صاحب «مصباح الفقیه» باندراجه فی القسم الأوّل الذی حکمنا بنجاسته.

ولا یخفی ما فیه، لأنّه قد عرض علیه بواسطة الماء، فشمول الدلیل علیه لا یخلو عن خفاءٍ، فمع الشک المرجع إلی قاعدة الطهارة، واللّه العالم.

ثالثها: ما لو جمد المایع بالاصالة الذی کان نجسا.

ففی «الذکری» و«التذکرة» و«المنتهی» البقاء علی النجاسة، وفی «الجواهر» وهو کذلک خلافا لما یظهر من بعض العبارات التقید بالمایع ونحوه للأصل، ولعلّ المراد منه هو الاستصحاب، لأنّ الجمود لیس من قبیل الاستحالة التی یوجب الانقلاب فی الموضوع، بل هو تغییر فی الوصف، فلا توجب تبدل الموضوع بحیث لا یجری فیه الاستصحاب.

هذا، مضافا إلی عدم ظهور الأدلّة فی اشتراط استدامة نجاسته بمیعانه إلاّ فی الابتداء فقط، بل یستمرّ حتّی لما بعد الجمود، ومن ناحیة عدم معروفیة الجمود من المطهرات، بل النجاسة باقیة حتّی مع ذهاب اسکاره مع الجمود أو بدونه، إذا کان لنفسه بل حتّی مع امتزاجه بمایعٍ آخر، لأنّ الدلیل الدالّ علی عروض النجاسة علی الاسم باقٍ حتّی یأتی الدلیل علی خلافه بما یوجب تطهیره بزوال عینه.

قال صاحب «الجواهر»: بین ما زال اسکاره بالجمود وبین غیره من جهة تعلیق الحکم منا نصّا وفتوی علی المسکر المنتفی صدقه حقیقةً علیه حینئذٍ دون الأوّل،

ص:190

بل یقتضی المفهوم خلافه لو کان المفهوم حجّة، فبعد زوال الوصف بعد التلبّس یکون کمن لم یتلبس أوّلاً، واحتمال کون الحکم بالنجاسة للاستصحاب لا للوصف یدفعه، مع أنّه لا وجه له بعد فرض ما قلناه من المفهوم أنّه لا یجری بعد تفسیر الموضوع.

وفیه: استدلاله ممّا لا یمکن المساعدة علیه، لأنّ ظاهر الأدلّة کون الاسکار علیه للاحداث فقط لا له وللبقاء معا حتّی یزول الحکم بزوال الوصف، بل یکون حکم النجاسة هنا مثل حکم النجاسة العارضة علی الماء المتغیّر بأحد أوصاف النجاسة، حیث إنّه بعد زوال الوصف بنفسه لا یوجب زوال النجاسة عن الماء، لأنّ الوصف واسطة لعروض النجاسة علی هذا الجسم، والماء وزواله لا یکون الاّ بورود مطهّر شرعی علیه کالانقلاب بصیرورة الخمر خلاًّ، أو بورود ماء کرّ علی الماء المتغیّر ونحوه، وإلاّ لو زال بنفسه أو بمایعٍ غیر مطهّرٍ لما أوجب ذلک زوال النجاسة عنه، ویجری فیه الاستصحاب بواسطة أن یکون التغییر بالوصف لا بالموضوع.

أقول: وممّا ذکرنا من الوجهین فی الطهارة والنجاسة ظهر وجه قول العلاّمة: فی «المنتهی» من الطهارة وتقویة صاحب «الجواهر» له فیما انحصر دلیل نجاسته فی المطلق علی الوصف المذکور.

وقوله بالنجاسة وتقویة صاحب «الجواهر» له إذا کان الحکم معلّقا علی الاسم من الخمر والنبیذ کما علیه «کاشف الغطاء».

نعم، قد استدرک فی آخره بقوله: «اللّهمّ إلاّ أن یدّعی انصرافه أیضا للمعهود المتعارف وهو الواجد فیبقی الأصل حینئذٍ لا معارض له، فتأمّل جیّدا».

ولکن قد عرفت قوّة النجاسة کما علیه الفتوی عند المتأخرین، وعرفت وجهه فلا نعید، واللّه العالم.

ص:191

ص:192

وفی حکمها العصیر إذا غلی واشتدّ (1)

(1) إنّ تشبیه العصیر بسائر المسکرات: تارةً یکون فی خصوص الحرمة، وأخری هی مع النجاسة. حکم عصیر العنبی

أقول: لا اشکال ولا خلاف فی کونه مثل الخمر فی الحرمة إذا غلی واشتدّ ولم یذهب ثلثاه، بل فی تحقّق الحرمة بمجرد الغلیان وإن لم یشتدّ، کما هو الظاهر عن کلمات الأصحاب، بل عن المصنّف فی «المعتبر» وعن غیره دعوی الاجماع علیه؛ قال فی محکّی «المعتبر»: «وفی نجاسة العصیر بغلیانه قبل اشتداه تردّد، وأمّا التحریم فعلیه اجماع فقهائنا، ثمّ منهم من أتبع التحریم بالنجاسة، والوجه الحکم بالتحریم مع الغلیان حتّی یذهب الثلثان، ووقوف النجاسة علی الاشتداد» انتهی ما فی «المعتبر».

وأمّا النجاسة: ففی کثیر من العبارات ورد الاطلاق من حیث الحرمة والنجاسة، نظیر کلام المصنّف هنا، وأیضاً فی «الوسیلة» و«القواعد» و«التحریر» و«المختلف» و«المنتهی» و«الارشاد» و«الألفیة»، وظاهر «الروض» والمحکّی من عبارة والد الصدوق، بل فی «المسالک» و«المدارک» و«المفاتیح» وغیرها أنّه المشهور بین المتأخّرین، کما حکاه فی «الروض» و«الریاض» و«منظومة» الطباطبائی و«المفاتیح»، بل عن العلاّمة فی «المختلف» بأنّ المخالف فی الحرمة والنجاسة فیه هو المخالف فی الخبر، وهو کلامه فی الخمر وکلّ مسکرٍ والفقّاع، والعصیر إذا غَلی قبل ذهاب ثلثه بالنّار أو من نفسه نجسٌ، ذهب إلیه أکثر علمائنا کالمفید والشیخ أبی جعفر، والمرتضی، وأبی الصّلاح، وسلاّر، وابن ادریس، بل عن الشهید الثانی فی «شرح الرسالة» أنّ تحقیق القولین فی المسألة مشکوک فیه، بمعنی أنّه لا قائل إلاّ بالنجاسة.

ص:193

نعم، حکی العلاّمة فی «المختلف» الخلاف فی الخمر والعصیر عن ابن أبی عقیل، بل وأیضاً ذهب إلی الطهارة المصنّف فی ظاهر «النافع» والشهید الأوّل فی «الذکری» و«البیان»، وکذلک «الجامع» حیث لم یعدّ العصیر فی عداد النجاسات، وتبعه علیه جماعه ممّن تأخر عنه، منهم الشهید الثانی وولداه وشیخهما والفاضل الهندی وصاحب «الریاض»، بل عن «الذکری» شذوذ القول بالنجاسة بین القدماء وکون المعروف عندهم خلافها، ولأجل ذلک قسّم الفاضل النراقی العلماء فی ذلک علی ثلاث طبقات: «الأولی: القدماء، فالمصرّح منهم بالنجاسه إمّا قلیل أو معدوم، نعم قال الحلّی: «ألا تری أنّ عصیر العنب قبل أن یشتدّ حلال طاهر، فإذا حدثت الشدّة حرمت العین ونجست»، لکنّه ذکر فی مبحث النجاسات الخمر وألحق الفقاع بها لکنه لم یذکر العصیر أصلاً.

ولعلّ مراده من الشدّة لیس مطلق الغلظة والثخانة، بل المراد القوّة الحاصلة للمسکر فیکون المراد منه الخمر، ولذا لم یذکر الغلیان ولا قبل ذهاب الثلثین، ورتّب زوال الشدّة علی الانقلاب خلاًّ) انتهی ما فی «المستند».

الطبقة الثانیة: المتأخّرون هی النجاسة، ثمّ المشهور بین الطبقة الثالثة یعنی طبقة متأخری المتأخرین الطهارة، ومراده منهم من الشهید ومن بعده.

أقول: الحقّ هو ما ذکر من أنّ الشهرة بین متأخری المتأخرین إلی زماننا هو القول بالطهارة صریحاً، أو القول بالاحتیاط وجوبا فی الاجتناب، حیث یفهمنا عدم وضوح مدرک النجاسة عندهم حیث لم یفتوا بها.

ولعلّ وجه استفاده الطهارة من کلمات القدماء، هو ما عرفت فی کلمات بعضهم من عدم ذکر العصیر فی عداد النجاسات، ولا تعرضّهم لبیان ما یطهّره عند ذکر المطهّرات، مع أنّ له مطهرا مخصوصا، وإن أوهم بعض کلماتهم من ذکر العصیر بعد غلیانه بحکم الخمر کونه مثلها فی النجاسة والحرمة، مع أنّه لا طهور فی ذلک لامکان کون المراد من التشبیه فی خصوص حرمته لا مع النجاسة.

ص:194

ص:195

وما فی «الفقیه» حکایة رسالة والده بقوله: «اعلم یا بُنیّ إنّ أصل الخمر من الکَرْم إذا أصابته النّار أوغلی من غیر أن تمسّه، فیصیر أعلاه اسفله فهو خمرٌ، فلا یحلّ شُربه حتّی یذهب ثلثاه) بل قد یؤیّده بعض الأخبار مثل خبر معاویة بن عمّار: «فی العصیر الذی ذهب نصفه أنّه خمرٌ لا تشربه»(1).

وفیه: منع صدق الاسم علیه، ولذلک تلاحظ أنّ العرف لا یعترف بأنّه خمر حقیقة، بل یری صحّة سلب الاسم عنه حقیقة لغةً وعرفا، لأن الخمر اسم للطبیعة المعهودة المتخذة من العصیر، والمعروفة عند أهلها، فلا یدخل العصیر تحته إلاّ إذا کان مع الفساد والاختمار، إذ لیس العصیر من الشراب المسکر ما لم یطرء علیه التغیّر والنشیش، ولذلک جعلوه قسیما للمسکر المایع، بل ولم یسمع من أهل من جرّبه عدّه من المسکر مع انّه لو کان کذلک لبان عند من هو أهله، ولذلک لا یتوجّهون إلیه إلاّ عند فقد الخمر بدلاً عنها، فمجرّد احتمال کون العصیر فی الواقع خمرا لا یوجب ترتّب آثار الخمر علیه ما لم یظهر کونه منها، فاثبات حکم الخمر علیه بمجرّد اطلاق ذلک اللفظ علیه فی بعض الکلمات، مع عدم کونه حقیقة منها لاستلزام ترتّب حکم النجاسة علیه وکونه خمرا حقیقةً، مع أنّ والد لصدوق رحمه الله فی رسالته لولده کان ممّن لا یری النجاسة فی أصل الخمرة فضلاً عن العصیر.

وأمّا ما حُکی عن «المهذب البارع» من دعوی الاجماع علی صدق اسم الخمر علیه حقیقة، لعلّه أراد القسیم الّذی یتّخذ من العنب الذی یکون خمرا حقیقة کالنبیذ لا لمطلق العصائر بأن یکون خمرا ولو قبل غلیانه، فإنّه معلوم الفساد، بل حتّی بعد غلیانه فی بعض مصادیقه کما سیظهر لک إن شاء اللّه.

الدلیل الثالث: الأخبار التی تمسّکوا بها لذلک، ولعلّ أوجهها موثقة معاویة بن عمّار المرویة فی «التهذیب» و«الکافی» عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن

ص:196

الرجل من أهل المعرفة (بالحق) یأتینی بالبُختج ویقول قد طُبخ علی الثلث، وأنا أعلم إنّه یشربه علی النصف، أنا أشربه بقوله وهو یشربه علی النصف فقال: لا تشربه. قلت: فرجلٌ من غیر أهل المعرفة ممّن لا نعرفه یشربه علی الثلث ولا یستحلّه علی النصف، یخبرنا أنّ عنده بُختجا قد ذهب ثلثاه وبقی ثلثه یشرب منه؟ قال: نعم»(1).

وجه الاستدلال: حمله علیه بالحقیقة المقتضی لترتّب حکمه علیه قبل ذهاب ثلثیه لکونه مسکرا، لما عرفت من لزوم وجود وصف الاسکار فی مفهوم الخمر عرفا ولغة، فمادام لم یعلم انتفائه یترتّب علیه حکمه ابقاءا لظاهر الروایة.

ولکن یکن انّ یجاب عنه أوّلاً: بما قاله صاحب «مصباح الفقیه» بامکان أن یکون البُختج هو قسم من العصیر الذی تحقّق منه السکر، ویکون هو الفرد المتعارف منه فی ترتّب الاسکار علیه، وهو الذی نشاهد فی طبخ العصیر وإعماله دبسا وغیره ابقائه مدّة یتغیر فی هذه المدّة ویقذف بالزبد، فلعلّ کونه کذلک منشأً لحدوث وصف الاسکار فیه، فلا یلزم من الحکم بخمریته أن یکون مطلق العصیر کذلک حتّی فیما لو طبخ بعد صیرورته عصیراً مباشرةً بخلاف المتعارف، فضلاً عن أن یغلی حبات العنب حین طبخها فی القدر من غیر أن تعصر، کما یؤید ما ذکرنا ما حُکی عن «النهایة» لابن الأثیر أنّ هذه الکلمة فارسی معرّب وأصله بالفارسیة «میپُخته» أی الخمر المطبوخة، فلا یطلق هذا الاسم علی الدبس، فإنّ للعصیر المطبوخ أنحاء منها الدبس ومنها ما نسمّیه فی بعض البلاد ب (الدُّب) ولعلّه یسمّی بالبُختج. وکیفیة طبخه أن یبقی العصیر أیّاما عدیدة إلی أن یتغیّر تغیّرا فاحشا إلی أن یبلغ حدّه المعروف عند أهله، ثمّ یطبخونه فیصیر هو فی حدّ ذاته حلوا حامضا کالسکنجبین من غیر أن یوضع فیه الخلّ، فعلّه هو الخمر حقیقة، وتکون حموضته

ص:197

من جهة انقلابه بالطبیعة الخمریة.

وثانیا: مع غمض النظر عمّا ذکرنا، غایته دلالة الروایة علی نجاسة هذا القسم من العصیر لا مطلق العصیر المطبوخ بمجرد الغلیان، کما هو المدّعی، فلازم ذلک هو أنّ البُختج إذا طبخ الی النصف ولم یذهب ثلثاه صار نجسا، ولا ملازمة بین نجاسة هذا القسم مع نجاسة سائر أفراد العصیر.

ولا یصحّ هنا دعوی عدم القول بالفصل، لما عرفت کون المفروض فی الروایة خمرا حقیقةً فلا یسری الحکم إلی ما لا یکون کذلک، فلا وجه لرفع الید عن سائر الافراد عمّا هو مقتضی الاصول والقواعد وهو لیس الاّ الطهارة.

نعم، لو قلنا بأن الحمل فی الروایة بقوله: «إنّه خمرٌ» مجازیٌ لا حقیقیٌ، وأرید به التشبیه التامّ بالخمر، أمکن الاستدلال بهذه الروایة لاثبات المدّعی بمقتضی اطلاقه بعموم وجه الشبه، ولا أقلّ من ظهوره فی ارادة الأحکام الظاهریة التی منها النجاسة، فیتمّ القول فی غیر مورد الروایة بعدم القول بالفصل، هذا کلّه لو اعتمدنا فی نقل الخمر علی ما ورد فی «تهذیب» الشیخ من وجود کلمة (الخمر) فیه بناءً علی أنّه عند دوران الأمر بین احتمال الزیادة أو النقیصة یکون الثانی هو المتّفق عادة، فلازمه حینئذٍ تقدیم ضبط الشیخ بوجود کلمة (الخمر) علی ما فی «الکافی» من اسقاطها والاکتفاء فیه ب «لا تشربه»، ولکن یعارض حینئذٍ بأنّه عند دوران الأمر بین تقدیم ضبط الشیخ علی ضبط الکلینی الثانی یقدّم لأضبطیة الکلینی فی ذلک فیقدّم فیصیر نقله حاکما علی تقدیم أصالة عدم الزیادة علی عقد النقیصة الجاریة، لأنّ الأضطبیة أمر یجری فی کلا الطرفین من الزیادة والنقیصة، فربّما یوجب ذلک سلب الاعتماد علی ما فی «التهذیب»، فیقتضی أن نراجع ونلاحظ کیفیّة حمله هل کان بصورة الحقیقة أو المجاز، مع أنّه یکفی فی التشبیه کونه مثل الخمر فی الحرمة التی هی الأثر الفاحش دون النجاسة التی تعدّ من أوصافها

ص:198

الخفیّة، حیث قد عرفت الانکار من بعض الفقهاء منّا ومن العامّة، مع أن مقتضی ظاهر بیان حکم الشرب فی الروایة بالجواز والحرمة یؤیّد کون الحمل والتشبیه فی خصوص الحرمة لا مطلق الأوصاف حتّی یشمل النجاسة، کما لا یخفی.

أقول: لا أقل من أنّ وجود هذه المحتملات یوجب سلب الاطمینان والاعتماد علی وجه یرفع الید بواسطة هذه الروایة عمّا هو مقتضی الأصول والقواعد من الطهارة، لو لا موافقته مع الاحتیاط قضیةً لما ذهب الیه بعض الأعلام من النجاسة، فلذلک قلنا فی تعلیقتنا بأن الأقوی هو الطهارة، وإن کان الأحوط الاجتناب کما عن السیّد فی «العروة». وقد ثبت أنّ العمدة فی الدلالة هی الأخبار التی مرّت وغیرها، لکنها لیست فی الدلالة بقوّة هذه الروایة.

وممّا استدلّ به للنجاسة: مرسل محمّد بن الهیثم، عن رجلٍ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن العصیر یطبخ بالنار حتّی یغلی من ساعته أ یشربه صاحبه؟ قال، إذا تغیّر عن حاله وغلا فلا خیر فیه حتّی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه»(1).

ومنها: روایة أبی بصیر، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام وسئل عن الطّلا؟ فقال: إن طبخ حتّی یذهب منه اثنان ویبقی واحد فهو حلال، وما کان دون ذلک فلیس فیه خیر»(2).

بتقریب أن یقال: إنّه لو کان طاهرا لکان فیه خیرٌ ولو فرض حرمته.

ولا یخفی ما فیه: لأن کلمة (الخیر) وقعت فی مقابل الحلال فی روایة أبی بصیر، وهو قرینة علی أنّ المقصود من عدم الخیر هو الحرمة لا النجاسة، لأنّ ما یترقب من العصیر لیس الاّ الشرب لا سقی الأشجار وبلّ الطین، کما یؤیّد ذلک جعل الشرب فی قبال عدم الخیر فی مرسل ابن هیثم. وعلیه فالاستدلال بمثل هذه

ص:199

الأخبار لا یخلو عن ضعف، نظیر ضعف الاستدلال للنجاسة بالأخبار المبیّنة فیها سهم الابلیس:

منها: خبر وهب بن منّبه فی حدیث طویل، قال: «لما خرج نوح من السفینة غرس غضبانا کانت معه من النخل والأعناب وسائر الثمار، فأطعمت من ساعتها وکان معه حبلة العنب وکان آخر شیء أخرج حبلة العنب، فلم یجدها نوح، وکان ابلیس قد أخذها فخّبأها فنهض نوح لیدخل السفینة... إلی أن قال: فقال له الملک: إنّ لک فیها شریکا فی عصرها فأحسن مشارکته، قال: نعم، له السُبع ولی ستة أسباع. قال له الملک: أحسن فانّک محسنٌ إلی أن بلغ، وقال لی الثلث وله الثلثان فرض، فما کان فوق الثلث من طبخها فلابلیس وهو حظه، وما کان من الثلث فما دونه فهو لنوح علیه السلام هو حظّة، وذلک الحلال الطیّب لیشرب منه»(1).

تقریب الاستدلال: إنّ توصیف الحلال بالطیّب اشعار بکون حظّ ابلیس هو الحرام الخبیث، والخباثة المغایر للحرمة لیست الاّ النجاسة.

ونحوه فی الدلالة علی المدّعی ما ورد فی بعض الروایات: «فمن هنّا طاب الطّلاء علی الثلث»:

أقول: وفیها ما لا یخفی، إذ لا یمکن رفع الید عمّا سبق بواسطة هذه الاشعارات والاستحسانات المستخرجة من الأخبار، مع قیام الشواهد فی نفس الأخبار علی کون الأوصاف بلحاظ أصل شربه من الحرمة والحلیّة لا النجاسة والطهارة. اللّهمّ إلاّ أن یرجع إلی کونه حینئذٍ خمرا یترتّب علیه أحکامه من الحرمة والنجاسة، وقد عرفت حاله والجواب عنه، فلا نعید.

کما لا یمکن الاعتماد فی اثبات النجاسة ببعض الأخبار المنقوله من الخاصّة والعامّة من الأشعار والاستیناس بالنجاسة:

ص:200

منها: ما رواه الخاصّة وهی روایة علی بن أبی حمرة، عن إبراهیم، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إنّ اللّه لما أهبط آدم أمره بالحرث... إلی أن قال: ثمّ إنّ ابلیس ذهب بعد وفاة آدم فبال فی أصل الکرمة والنخلة فجری الماء فی عودهما ببول عدوّاللّه، فمن ثمّ یختمر العنب والکرم، فحرّم اللّه علی ذرّیة آدم کلّ مسکر، لأنّ الماء جری ببول عدوّ اللّه فی النخلة والعنب وصار کلّ مختمر خمرا، لأنّ الماء اختمر فی النخلة والکرمة من رائحة بول عدوّ اللّه»(1)، باعتبار اسکاره ولو بالکثیر، فهو خمر و نجسٌ.

ومثله خبر عمر بن یزید(2)فی الدلالة.

ومنها: الخبر الذی رواه العامّة هو الذی ذکره العلاّمة الأمینی فی کتابه «الغدیر» نقلاً عن العامّة فی بدو أمر الطلاء وهو المطبوخ من عصیر العنب: «أنّ عمر حین قدم إلی الشام شکی الیه أهلها وباء الأرض، وقالوا لا یصلحنا إلاّ هذا الشراب، فقال: أشربوا العسل. فقالوا: ما یصلحنا العسل. فقال رجلٌ من أهل الأرض: هل لک أن نجعل لک من هذا الشراب شیئا لا یسکر؟ فقال: نعم، فطبخوه حتّی ذهب منه الثلثان فأتوا به عمر فأدخل فیه اصبعه ثمّ رفع یده فتبعها مطلقا، فقال: هذا الطّلاء مثل طلاء الابل، فأمرهم أن یشربوه، ثمّ کتب إلی الناس أن اطبخوا شرابکم حتّی یذهب منه نصیب الشیطان... إلی آخره»(3).

وأمثال ذلک، لکن کلّ هذا لا یوجب الالحاق من حیث النجاسة، بل یکفی فی التشبیه بالخمر من جهة حرمة شربه کما هو المشار فی هذه الأخبار وغیرها.

وبالجملة: الانصاف أنّه لم نجد دلیلاً متقناً سندا ودلالة علی نجاسة العصیر

ص:201

العنبی إذا غلی، مضافاً إلی حرمة شربه المقبول عند الکلّ، إلاّ ما إذا انقلب خمراً نتیجة بقائه مدّة حتّی یصیر خمرا، فله النجاسة کالحرمة، فیکون حینئذٍ مصداقا للخمر حقیقة أو حکما، وقد سبق أنّه لعلّ النجتج کان خمرا مطبوخا کما أشار الیه ابن الأثیر فی «النهایة»، فحینئذٍ لا مانع من الحکم بنجاسة کحرمته.

نعم، قد یظهر من ابن حمزة فی «الوسیلة» اختصاص حکم النجاسة بما إذا غلی بنفسه لا بالنّار بصدق الخمر علیه لاختماره فیما إذا نشّ أو غلی بنفسه، ولعلّه أراد ما ذکرنا من القسم الحرام والجنس من العصیر الذی یعرضه السکر بالبقاء مدّة بنفسه، وحینئذٍ تطهیره لا یکون الاّ أنّ یصیر خلاًّ لا بذهاب الثلثین کما هو المفروض عندنا فی سائر الأقسام من العصیر العنبی، من أن حلّیته موقوفه علی ذهاب ثلثیة، ولا دلیل لهذه المدّعی إلاّ المرسل المحکی فی «مجمع البحرین»، وجاء فیه: «إن نشّ العصیر من غیر أن یمسّه النار فدعه حتّی یصیر خلاًّ»، ولأجل ذلک قال إنّ تطهیره یتحقّق بتخللیه، فیظهر منه حینئذٍ أنّه لو لم یکن کذلک فهو طاهرٌ، فیکون حینئذٍ هو ممّن یقول بالطهارة.

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی طهارته ونجاسته، فالأقوی عندنا هو الطهارة، وإن کان الأحوط الاجتناب عنه، واللّه العالم بحقائق الأمور.

ص:202

«النبیذ إذا نشّ فلا یشرب» أی إذا غلی، إلی أن قال: والنشیش هو صوت الماء وغیره إذا غلی». فبناء علی هذا التفسیر یکون النشیش والغلیان واحدا بخلاف الفرض الأوّل.

والاحتمال الثانی: أن یجعل حدّ النجاسة حصول الغلیان دون النشیش.

ولازم الافتراق بینهما هو احتمال الافتراق بین الحرمة والنجاسة بکون النشیش حدّا للأولی والغلیان للثانیة، إذ الغلیان عبارة عن قلب الأعلی الی الأسفل وبالعکس، حیث لا اشکال فی صیرورته حراما.

ولکن قد عرفت تصریح ابن حمزة بعدم النجاسة إذا غلی بالنّار، وتخصیصه النجاسة بما إذا غلی العصیر بنفسه.

ولکن یتوجّه الیه: أنّ کلامه هذا لا یوافق مع الأدلّة، الاّ أن یرید من الغلیان الطهارة وجعل نجاسته مخصوصا بالنشیش، لصیرورته حینئذٍ خمرا فلا مطهر له الاّا التخلیل لا ذهاب ثلثیة.

والاحتمال الثالث: هو أنّ الحرمة حاصلة بالنشیش أو الغلیان، ولکن نجاسته منوط بالاشتداد وهذا هو الذی ورد فی عبارة المتن من أنّه (إذا اغلی واشتدّ) حیث أنّ الظاهر بمقتضی واو العطف کون النجاسة مترتبه علی الاشتداد، لأنّه مورد نقل الاجماع فی «مجمع البحرین»، بل هذا هو القدر المتیقن فی روایة عمّار بکونه خمرا لا تشربه، إذ البُختج هو العطر المطبوخ الذی لا یحصل الاّ بعد الاشتداد، وهو الخارج عن أصالة الطهارة لکونه القدر المتیقن، إذا المراد من الاشتداد _ علی ما صرّح به بعض _ اشتداد نفس العصیر أی ثخونته وقوامه. نعم عن ظاهر الشهید فی «الذکری» والمحقق الثانی اعتبار مسمّی الثخونة الحاصلة بمجرّد الغلیان ولو لم یحسّ بها.

وعن فخرالدین فی «حاشیة الارشاد»: «أنّ المراد بالاشتداد عند الجمهور

ص:203

الشدّة المطربة، وعندنا أن یصیر أسفله أعلاه بالغیان».

وکیف کان، فإنّه لیس فی الادلّة بصورة الصراحة ما یفید اعتبار ذلک فی النجاسة، لو لا اعتبار وجود الملازمة بین الحرمة والنجاسة، حیث یلزم کون النجاسة قرینا مع الحرمة فی ابتداء الغلیان دون الاشتداد، وعلیه، لا دلیل بالخصوص لانحصار تحقّق النجاسة فی الاشتداد فقط إلاّ ما عرفت من دعوی قیام الاجماع فی «مجمع البحرین» وکونه القدر المتیقن من موثقة عمّار، مع ما عرفت الاشکال فی الروایة بکون المقصود من البختج هو الخمر المطبوخ لا العصیر العنبی الذی یطبخ ویغلظ.

وکیف کان، لو لم نقبل هذا الاحتمال لا یبقی دلیلٌ علی أنّ النجاسة تتحقّق بالاشتداد إلاّ ما عرفت، والاّ ظاهر الادلّة أنّ النجاسة والحرمة تحصلان من نفس الغلیان وهو قلب الاعلی الی الأسفل وعکسه، کما لا یخفی.

أقول: وکون المراد من الغلیان هو النشیش خلاف لظاهر هذا اللفظ فی عبارات الأصحاب، بل فی الأخبار:

منها: خبر حماد بن عثمان، عن الصادق علیه السلام : «عن الغلیان فقال: القلب»(1).

کما هو غیر منساق إلی الذهن، لأن ما نشّ لا یقال له إنّه غلی، وعلیه فکون المراد عنه ذلک بعید جدّا، فلعلّ سبب ذکر کلا الوصفین فی المتن هو ارادة التعمیم للفردین من النشیش إذا اشتدّ وقذف بالزبد ومن الغلیان، لا أن یجتمعا فی عصیر واحد فحینئذٍ لابدّ أن نحمل حرف الواو علی (أو)، فیصیر ما ورد فی المتن نظیر ماورد فی خبر ذریح: «إذا نشّ العصیر أو غلی حَرُم»(2).

ولکن الانصاف بحسب ظاهر الکلام الوارد فی المتن کون الوصفین لهما

ص:204

الدخل فی ترتّب الحکم علیه، لا علی کلّ واحد منهما مستقلاً، فیرجع الکلام حینئذٍ إلی ما عرفت من مطالبة الدلیل علی اثباته، فلا نعید.

ص:205

ینقلب بواسطة النشّ خمرا فلا یطهّره حینئذٍ إلاّ التخلیل لا ذهاب الثلثین، وعلیه فلا فرق فی الغلیان بین کونه حاصلاً بنفسه أو بالشمس أو بالنّار أو بالهواء.

الفرع الثانی: لا خلاف فی أنّ الحرمة تحصل بالغلیان، حیث قام الاجماع علیه عن المصنّف فی «المعتبر» بدعوی اجماع الفقهاء علیه، هذا فضلاً عن دلالة نصوص کثیرة تبلغ حدّ التواتر:

منها: خبر حمّاد بن عثمان، عن الصادق علیه السلام : «لا یحرم العصیر حتّی یغلی»(1).(2)

ومنها: خبر ذریح بقوله: «إذا نشّ أو غلا حرم»(3).

ومنها: حدیث ابن أبی عمیر، عن محمّد بن عاصم عنه علیه السلام ، قال: «لا بأس بشرب العصیر ستة أیّام قال ابن أبی عمیر معناه ما لم یغل»(4) فمفهومه أنّه إذا غلی یحرم، سواء کان بنفسه أو بالنار.

ومنها: خبر محمّد بن الهیثم، عنه علیه السلام ، قال: «سألته عن العصیر یطبخ بالنّار حتّی یغلی من ساعته أ یشربه صاحبه؟ فقال: إذا تغیّر عن حاله وغلا فلا خیر فیه حتّی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه»(5).

وغیر ذلک من الأخبار الدالّة علی ذلک.

الفرع الثالث: هل الغلیان الموجب لاثبات الحکم من الحرمة أو هی مع النجاسة، مختص بالعصیر من العنب، أو لا فرق بینه وبین غلیان ما فی داخل العنب من الماء، وقد صرّح بعدم الفرق السیّد فی «العروة»، وعلیه بعض أصحاب التعلیق.

ص:206

ولکن یظهر من المقدّس الأردبیلی قدس سره فی «شرح الارشاد» دعوی اختصاصه بالأوّل، بدعوی ظهور النصوص فی اشتراط کونه معصورا، فلو غلی ماء العنب فی حبّه لم یصدق علیه أنّه عصیر غلی.

ولکن أورد علیه: بأن التعبیر بالعصیر من باب الغالب والقید غالبی لا احتزاری، وإلاّ یلزم القول بعدم الحکم بالحرمة إذا استخرج ماء العنب بنفسه أو بالغلیان لا بالعصر.

أقول: لکن الانصاف أنّه أراد بأن اطلاق العرف ماء العنب لا یکون إلاّ إذا کان خارجا عن العنب بأیّ وجه کان، لا خصوص العصر، فما فی العنب هو عنبٌ کما أنّ ما فی البطیخ بطیخ لا یطلق علیه ماء البطیخ إلاّ إذا خرج.

وکیف کان، شمول النصوص لمثل غلیان الماء الموجود داخل العنب فی الجملة خفاء، إلاّ أن یقال بالالحاق من باب تنقیح المناط، لوضوح أن الحکم لا یکون الاّ لنفس الماء إذا غلا، بلا فرق بین کونه داخل العنب أو خارجه، وهو غیر بعید، مضافا إلی عدم القول بالفصل الاّ عن بعض کما عرفت. وعلیه فالأقوی عدم الفرق بین المعصور وغیره فی الحرمة إذا غلی.

وبالجملة: وما ورد فی کلام «مصباح الهدی» للآملی رحمه الله من تطبیق عنوان القلب والغلیان بالفرق بین الماء الواقع فی العنب السالم، وبین ما فی العنب الذی لم یبق فیه من ثقله شیء بل صار ما فیه منحصرا بالماء، أو کان الغالب علیه الماء المعبّر عنه بالفارسیة ب «انگور آب افتاده» بصدق الغلیان فی الثانی دون الأوّل، لیس علی ما ینبغی، لأن الملاک فی اثبات الموضوع فی دلیل الحکم بواسطة الغلیان، لیس الاّ صدق ماء العنب، وهو صادق فی کلّ هذه الأقسام. حکم عصیر الزبیب

وکیف کان، إن أحرزنا صدق موضوع الحکم فیه حُکم بحرمته مع غلیانه أو نجاسته إن اخترناه، والاّ المرجع إلی قاعدة الطهارة والأصل، الحاکمان بطهارته عند الشک، کما هو واضح.

ص:207

هذا کلّه تمام الکلام فی العصیر العنبی.

الفرع الثالث: فی حکم العصیر الزبیبی والتمری.

فقد قدّم صاحب «الجواهر» الثانی علی الأوّل، خلافا لصاحب «مصباح الفقیه» کما هو الأولی للاستتباع فی حکم العصیر الزبیبی للعنبی، ولذلک نقدّم بحثه علی التمری، وإن کان بعض الأدلّة مشترکة فیهما کما ستطّلع علیه إن شاء اللّه، فنقول: ظاهر المصنّف وغیره عدم النجاسة فی غیر عصیر العنب من التمر والزبیب والحِصْرِم وغیرها، بل صرّح به فی «جامع المقاصد» و«الروض» وغیرهما مثل حواشی «القواعد» و«المقاصد العلیّة» من دعوی قیام الاجماع علی ذلک فی غیر الزبیب، بل فی «الحدائق» الظاهر أنّه لا خلاف فی طهارة عصیر الزبیب أیضا، کما جاء فی «الذخیرة»: «إنّی لا أعلم بنجاسة قائلاً».

أقول: ولکن الأمر لیس کذلک، لما یظهر ویفهم من «جامع المقاصد» و«الروض» تحقق الخلاف فی الزبیبی، بل فی «کشف اللّثام» إنّه لعلّ من العنبی الزبیبی، بل فی «منظومة» الطباطبائی حکایة القول بنجاسة الزبیبی والتمری صریحا، ولعلّه استفاده من اطلاق بعض من القائلین بالنجاسة فی العصیر بصورة الاطلاق کابن حمرة والعلاّمة وغیرهما، بناء علی کون العصیر هو للأعمّ الشامل للثلاث.

وکیف کان، فالمسألة قابلة للبحث من حیث الطهارة و النجاسة فی کلّ من الزبیب والتمر، ولا یخفی أنّه إن قلنا بطهارة العصیر العنبی کما هو مختارنا لا یبقی وجه للحکم بنجاسه الزبیبی، لأنّه لا یکون أسوء حالاً من العنب، فلابدّ البحث فیه أن یکون بعد الفراغ عن نجاسة العصیر العنبی، ولذلک یقتضی أولاً البحث عن الدلیل علی نجاسة الزبیبی، فنقول:

ص:208

لنجاسته، فالآن نشک فیه لأجل صیرورته زبیبا لاحتمال دخالة صفة العنبیّة فی ثبوت النجاسة مع الغلیان، أو لأجل احتمال مانعیّة الزبیبیة عن اجراء الحکم فیه مع غلیانه فیستصحب ویحکم بنجاسته، هذا.

ولکن یناقش فیه بأمور أوّلاً: إنّ هذا الاستصحاب یعدّ استصحاباً تعلیقا فی الحکم، بدعوی أنّ المعتبر فی الاستصحاب هو کون المستصحب موجودا قبل زمان الشک، والحکم التعلیقی لا یکون موجودا قبله، لعدم تحقّق المعلّق علیه، بل هو تعلیق فی الموضوع، لأنّه یکون کذلک إذا کان هذا عنبا ینجس مع الغلیان، فکان کذلک مع الزبیبیّة، والثابت أنّ مثل هذا الاستصحاب التعلیقی لیس بحجّة.

ولکن قد یجاب عنه: بأنّ مرجع استصحاب الحکم التعلیقی إلی استصحاب أمرٍ محقّق وهو سببیّة للنجاسة کما قاله صاحب «مصباح الفقیه».

ولکن یرد علیه أوّلاً: إنّما یصحّ هذا الاستصحاب إن قبلنا کون السببیّة والملازمة من المجعولات الشرعیّه، فحینئذٍ یقال بأنّ الغلیان کان قبل الزبیبیّة سببا للنجاسة فالآن کما کان، وهو أوّل الکلام کما قُرّر فی الأصول، لأنّ المجعول الشرعی هو الحکم بالنجاسة أو الحرمة للعصیر علی تقدیر غلیانه، فمن هذا الجعل ینتزع السببیّة، نظیر جعل الملکیّة عند البیع فمن ذلک ینتزع السببیّة للعقد بالنسبة إلی الملکیّة، وعلیه فلا یرجع الاستصحاب التعلیقی إلی استصحاب أمر محقق.

وثانیا: السببیّة فی الغلیان إنّما أُخذ فی العصیر العنبی لأنّه قد ورد ذکرها فی الدلیل، والمفروض أنّه خرج عن هذا الوصف، ولا ندری ثبوت الحکم بعد مع تغییر اسمه والموضوع لتغیّر حکمه، وعلیه، فاثبات الحکم الثابت للعنبیّة مع الغلیان فی الزبیب الخارج عنه مشکلٌ، إذ لا عنب هنا حتّی نحکم بنجاسة مغلیّه، فإذاً اثبات النجاسة فی العصیر الزبیبی فی غایة الاشکال.

اللّهمّ إلاّ أن یُدّعی أنّ الزبیب لیس الاّ العنب، ولیس خارجا عنه بل هو هو إلاّ

ص:209

مع الجفاف، فیترتّب علیه حکمه، وهو أوّل الکلام، لما یأتی من الأخبار الدالّة علی الافتراق، حیث أن العصیر عبارة عن الماء الموجود فی العنب وفی الزبیب لا ماء فیه، بل هو ماءٌ أضیف الیه من الخارج، فربّما یوجب ذلک تغیّر الحکم کما لا یخفی، کما أن الانصاف یحکم بأن العرف یری فرقا بین العنب والزبیب کما یراه بین الحِصرم والعنب، وعلیه ودعوی الاتحاد بین الثلاثة ممّا لا یقبله الذوق السلیم.

نعم، قد یدّعی معارضه الاستصحاب التعلیقی المقتضی للنجاسة، مع استصحاب الطهارة الثابتة للزبیب قبل الغلیان، ویرجح الاستصحاب الثانی علی الأوّل بالشهرة.

وفیه: هذا ممّا لا یمکن المساعدة معه، لوضوح أنّ الاستصحاب الأوّل یعدّ حاکما علی الثانی، لأنّ منشأ الشک فی الطهارة لا یکون إلاّ لأجل احتمال النجاسة بالغلیان، فإذا قلنا بصحّة جریان استصحابه، فلا یبقی بعده شک فی النجاسة حتّی نرجع إلی استصحاب الطهارة الفعلیة الثابتة للزبیب، فإذا انهدم أصل الاستصحاب لأجل الحکومة، فلا شیء یتعارض حتّی نرجع إلی المرجّحات ونقول بانّ الشهرة مرجّحة للطهارة باستصحابها، کما لا یخفی.

وبالجملة: الأولی فی الاشکال هو المناقشة فی أصل الاستصحاب التعلیقی لاثبات النجاسة، فإذا شُکّ فی طهارته المرجع هو قاعدة الطهارة وأصلها کما هو الأقوی عندنا.

هذا بالنسبة الی حکم الزبیب من جهة الطهارة والنجاسة إلاّ صورة ما یوجب الاسکار ولو بکثیره، فحینئذٍ هو نجس، لکن اثبات ذلک دونه خرط القتاد.

ص:210

اجماعا، وعن غیر واحدٍ من المتأخرین وفاقا لبعض فضلاء المتقدّمین هو الحرمة. والدلیل علی الحرمة ربّما یکون الاستصحاب التعلیقی الذی قد عرفت تفصیله فی ما سبق لنجاسته، وعرفت الاشکال فیه، وأنّه هنا غیر جارٍ، فلا یمکن اثبات حرمته بذلک، کما لا یثبت به نجاسته فلا نعید.

نعم، قد استدلّ للحرمة بالأخبار:

منها: روایة زید النرسی، عن الصادق علیه السلام : «فی الزبیب یدقّ ویلقی فی القدر ویصبّ علیه الماء؟ فقال: حرام حتّی یذهب ثلثاه. قلت: الزبیب کما هو یلقی فی القدر؟ قال: هو کذلک سواء، إذا أدت الحلاوة إلی الماء فقد فسد کلّ ما غلی بنفسه أو بالنار فقد حرّم حتّی یذهب ثلثاه»(1) علی ما نقله فی غیر واحد من کتب الفقهاء مثل «الحدائق» و«طهارة» الشیخ الأکبر وغیرها.

ومنها: الخبر الصحیح الذی رواه علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام ، قال: «سألته عن الزبیب یصلح أن یطبخ حتّی یخرج طعمه ثمّ یؤخذ ذلک فیطبخ حتّی یذهب ثلثاه ویبقی الثلث، ثمّ یرفع ویشرب منه السنّة؟ فقال: لا بأس»(2).

ومنها: خبر عمّار الساباطی، قال: «وصف لی أبو عبداللّه علیه السلام المطبوخ کیف یطبخ حتّی یصیر حلالاً. فقال: تأخذ ربعا من زبیب وتنقیه، ثمّ تصبّ علیه اثنی عشر رطلاً من ماء، ثمّ تنقعه لیلة، فإذا کان أیّام الصیف وخشیت أن ینشّ جعلته فی تنورٍ سخن (مسجورٍ فی الکافی) قلیلاً حتّی لا ینشّ، ثمّ تنزع الماء منه کلّه إذا أصبحت، ثمّ تصبّ علیه من الماء بقدر ما یغمره ثمّ تغلیه حتّی تذهب حلاوته، ثمّ تنزع ماءه الآخر فتصبّه علی الماء الأوّل ثمّ تکیله کلّه فتنظرکم الماء، ثمّ تکیل ثُلثه فتطرحه فی الاناء الذی ترید أن تغلیه وتقدّره وتجعل قدره قصبةً أو عودا فتحّدها

ص:211

علی قدر منتهی الماء، ثمّ تغلی الثلث الآخر حتّی یذهب الماء الباقی ثمّ تغلیه بالنار، فلا تزال تغلیه حتّی یذهب الثلثان ویبقی الثلث، ثمّ تأخذ لکلّ ربع رطلاً من عسل فتغلیه حتّی تذهب رغوة العسل وتذهب غشاوة العسل فی المطبوخ ثمّ تضربه بعودٍ ضربا شدیدا حتّی یختلط، وإن شئت ان تطیّبه بشیءٍ من زعفران أو شیءٍ من زنجبیل فافعل ثمّ اشربه، فإن احببت أن یطول مکثه عندک فَروّقْه(1)»(2).

ومنها: مثله فی الجملة روایته الأخری الواردة فی بیان کیفیّة تحلیل الزبیب المطبوخ، حیث قال: «سُئل عن الزبیب کیف یحلّ طبخه حتّی یشرب حلالاً؟ قال: تأخذ ربعا من زبیب فتنقیه ثمّ تطرح علیه اثنی عشر رطلاً من ماء ثمّ تنقعه لیلة، فاذا کان من غدٍ نزعت سلافته(3) ثمّ تصبّ علیه من الماء بقدر ما یغمره ثمّ تغلیه بالنار غلیةً، ثمّ تنزع ماءه فتصبّه علی الأوّل ثمّ تطرحه فی إناء واحد ثمّ توقد تحته النار حتّی یذهب ثلثاه، ویبقی ثلثه وتحته النار، ثمّ تأخذ رطل عسل فتغلیه بالنار غلیة وتنزع رغوته ثمّ تطرحه علی المطبوخ، ثمّ اضربه حتّی یختلط به، واطرح فیه إن شئت زعفرانا وطیّبه إن شئت بزنجبیل قلیل. قال: فإن أردت أن تقسّمه أثلاثا لتطبخه فکِلْه بشیءٍ واحد حتّی تعلم کم هو، ثمّ اطرح علیه الأوّل فی الاناء الذی تغلیه فیه، ثمّ تضع فیه مقدارا، وحدّه بحیث یبلغ الماء، ثمّ اطرح الثلث الآخر وحّده، ثم حدّه حیث یبلغ الماء، ثمّ تطرح الثلث الأخیر، ثم تحدّه حیث یبلغ الماء، ثم توقد تحته بنار لیّنة حتّی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه»(4).

ومنها: روایة اسماعیل بن الفضل الهاشمی، قال: شکوت إلی أبی عبداللّه علیه السلام

ص:212

قراقر تصیبنی فی معدتی، وقلّة استمرائی الطعام، فقال لی: لم لا تتخذ نبیذا نشربه نحن، وهو یمرئ الطعام ویذهب بالقراقر والریاح من البطن. قال: فقلت له: صفه لی جعلت فداک. قال: تأخذ صاعا من زبیب فتنقیه من حبّه وما فیه ثمّ تغسله بالماء غسلاً جیّدا ثمّ تنقعه فی مثله من الماء أو ما یغمره، ثمّ تترکه فی الشتاء ثلاثه أیّام بلیالیها، وفی الصیف یوما ولیلة، فإذا أتی علیه ذلک القدر صفیّته وأخذت صفوته وجعلته فی اناء، وأخذت مقداره بعود ثمّ طبخته طبخا رقیقا حتّی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه، ثمّ تجعل علیه نصف رطل عسل، وتأخذ مقدار العسل ثمّ تطبخه حتّی تذهب الزیادة، ثمّ تأخذ زنجبیلاً وخولنجان ودارحینی وزعفران وقرنفلاً ومصطکی وتدّقه وتجعله فی خرقةٍ رقیقة وتطرحه فیه وتغلیه معه غلیة ثمّ تنزله، فإذا برد صفیّته وأخذت منه علی غدائک وعشائک. قال: ففعلت فذهب عنی ما کنت أجده، وهو شرابٌ طیب لا یتغیّر إذا بقی إن شاء اللّه»(1).

هذا کلّه الأخبار التی استدلّ بها علی حرمة خصوص العصیر الزبیبی إذا غلی بنفسه أو بالنّار، وکما تری صراحة لفظ الزبیب فیها.

أقول: فضلاً عن ذلک هنا بعض ما یدلّ علی کون الغلیان بنفسه موجبٌ لحرمة العصیر مطلقا، الشامل باطلاقه لعصیر الزبیب أیضا:

منها: خبر ذریح: «إذا نشّ العصیر أو غلا حرم»(2).

ومنها: خبر حمّاد بن عثمان: «لا یحرم العصیر حتّی یغلی»(3).

ومنها: مرسلة اسحاق بن عمّار، قال: «شکوت إلی أبی عبداللّه علیه السلام بعض الوجع، وقلت له: إنّ الطبیب وصف لی شرابا آخذ الزبیب وأصبّ علیه الماء

ص:213

للواحد اثنین، ثمّ أصبّ علیه الغسل ثمّ اطبخه حتّی یذهب ثلثاه ویبقی الثلث؟ قال: ألیس حلوا؟ قلت: بلی قال أشربه ولم أخبره کم الغسل»(1) حیث ورد ذکر التثلیث فی صیرورته حلالاً فی الزبیب.

ومنها: خبر سعید بن یسار، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «إنّ ابلیس نازع نوحا فی الکَرْم فأتاه جبرئیل فقال له إنّ له حقّا فأعطاه الثلث، فلم یرض ابلیس ثُمّ أعطاه النصف فلم یرضِ فطرح علیه جبرئیل نارا فاحرقت الثلثین وبقی الثلث، فقال ما أحرقتِ النار فهو نصیبه، وما بقی فهو لک یا نوح حلال»(2).

هذا کلّه ما به استدلّ به علی حرمة عصیر الزبیب، ولذلک نسب العلامة الطباطبائی فی «مصابیحة» الحرمة إلی شهرة الأصحاب أو بین القدماء کشهرة الحلیة بین المتأخرین، وإن تنظّر صاحب «الجواهر» فی نسبة هذه الشهرة إلی الأصحاب، وقال: «لا یخلو ذلک عن تأمّل».

أقول: قد أجیب عن جمیع ما استدلّ به علی الحرمة فی «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» ما خلاصته:

قال الأوّل: (إنّ حدیث زید النرسی وزید الزرّاد مع أنّه لیس فی الکتب الأربعة، بل عن الشیخ فی «الفهرست»: أنّ لهما أصلین لم یروهما محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه، وقال فی فهرسته: «لم یروهما محمّد بن الحسن بن الولید، وکان یقول هما موضوعان، وکذلک خالد بن عبداللّه بن سدیر، وکان یقول وضع هذه محمّد بن موسی الهمدانی» انتهی.

وهو إن أمکن معارضته بروایة ابن أبی عمیر لهما، مع أنّ فی النجاشی قال: «للنرسی کتاب یرویه جماعة ربّما عن ابن الغضائری، إنّه غلط أبو جعفر فی هذا

ص:214

القول، فإنّی رأیت کتبهما مسموعة من محمّد بن أبی عمیر»، لکن فی «الخلاصة» إنّه «وإن کان ما عن الصدوق لیس طعنا فی الرجلین، إلاّ إنی لما لم أجد لأصحابنا تعدیلاً لهما ولا طعنا فیهما، وتوقفت عن قبول روایتهما» انتهی.

کلّ ذا مع عدم تحقّق الشهرة الجابرة لشیء من ذلک، بل لعلّ الموهنة محقّقة، إلاّ أنّ الاحتیاط لا ینبغی ترکه بحال) انتهی ما فی «الجواهر»(1).

قال الهمدانی فی «مصباح الفقیه»: بعد نقل الروایة المشتملة علی الشرطیة بقوله: «حرام حتّی یذهب ثلثاه إذا ادّت الحلاوة إلی الماء فقد فسد کلما غلی بنفسه أو بالنار فقد حرم حتّی یذهب ثلثاه»: «یفهم من الشرطیة المذکورة انتفاء الفساد ما لم تتأدّ الحلاوة إلی الماء وإن غلی الماء وانقلب فیه الزبیب... إلی أن قال: «وقوله کلّ ما غلی إلی آخره کانّه مسوق لبیان وجه الفساد، فکأنّه قال لا فرق بین أن یدقّ الزبیب ویلقی فی القدر، أو یلقی کما هو فی القدر ویصبّ علیه الماء بعد تأدیة الحلاوة الیه، فی کون غلیان الماء المتغیّر به بنفسه أو بالنار موجبا لحرمته إلی أن یذهب ثلثاه، وکیف کان فالروایة صریحة فی کون غلیان نقیع الزیبب موجبا لحرمته، لکنها غیر نقیّة السند یشکل الاعتماد علیها مع مخالفتها للمشهور» انتهی ما فی «مصباح الفقیه»(2).

وقال صاحب «مصباح الهدی»(3): بعد نقل الاختلاف فی «أصل زید النرسی» و«زید الزرّاد» و«کتاب خالد بن عبداللّه» بما عرفت بعضه بما سبق، قال: «والانصاف أنّه مع هذا الاختلاف لا یصلح العمل بخبره، لا من جهة وهن فیه باعراض الأصحاب عنه حتّی یمنع عنه بعدم اطلاعهم علیه، حیث لم یکن عندهم

ص:215

منه عین ولا اثر، أو انّه لا یصلح لجعفری أن یعدل عمّا ثبت من جعفر بن محمّد علیه السلام بمجرّد انصراف جماعةٍ من أهل مذهبه عنه، لأجل عدم ظفرهم بما روی عنه کما فی «افاضة القدیر» لشیخ الشریعة، بل لاحتیاج العمل به إلی جابرٍ مفقود فی المقام، مع أنّ نفی العین منه والاثر ممنوع، کیف وقد حکم ابن الولید والصدوق علی موضوعیّة أصله، وصرّح النجاشی بأنّ له کتابا یرویه عنه الجماعة، وتوقّف العلاّمة عن العمل بما یرویه، وروایة ابن أبی عمیر عنه یدلّ علی حجیّة ما یرویه عنه لا علی حجیّة کلّ ما یرویه النرسی ولو لم یرو عنه ابن أبی عمیر».

وبعبارة أوضح: الاجماع علی تصحیح ما یصحّ عن ابن أبی عمیر هو حجیّة کلّ ما یرویه ولو عمّن لم یعلم وثاقته، لا توثیق کلّ من روی عنه، واعتبار قول من هو متوسط بینه وبین المعصوم، ولو فی غیر ما رواه ابن أبی عمیر عنه وبالجهة، فالحقّ عدم صحة الاستناد إلی هذا الخبر سندا.

وأمّا من حیث الدلالة: فالانصاف ظهوره صدرا وذیلاً فی التحریم، بناءً علی المنقول فی کتب الفقهاء، کما لا یخفی علی الناظر فیه.

وأمّا علی المنقول من أصله: _ وقد نقله فی الصفحة السابقة علی هذا الکلام _ هکذا: «سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الزبیب یدقّ ویلقی فی القدر ثمّ یصبّ علیه الماء ویوقد تحته؟ فقال علیه السلام : لا تأکله حتّی یذهب الثلثان ویبقی الثلث، فإنّ النار قد أصابته. قلت: فالزبیب کما هو یُلقی فی القدر ویصبّ علیه الماء ثمّ یطبخ ویصفّی عنه الماء؟ فقال: کذلک هو سواءٌ إذا أدّت الحلاوة إلی الماء فصار حلوا بمنزلة العصیر ثمّ نش من غیر أن یصیبه النار، وقد حرم، وکذلک إذا أصابه النّار فأغلاه فقد فسد».

ثم قال: فقد یقال بأنّ صدره وإن کان ظاهرا فی التحریم، إلاّ أن تفکیک الواقع فی ذیله فی بیان حکم قسمی الغلیان حیث عبّر عمّا کان بنفسه بأنّه حرام، وعمّا

ص:216

کان بالنّار بانّه قد فسد، ثمّ حمل التحریم علی الحرمة الفعلیة والفساد علی صیرورته معرّضا لتسارع الاسکار علیه.

ثمّ قال قدس سره : بل الفساد یطلق کثیرا علی مطلق المنقصه ولو کانت یسیرة، کما یرشد إلیه تتّبع موارد استعماله.

ثمّ ذکر موردا من موارد استعماله... إلی أن قال: الظاهر أرادة الفاعل من القول هو صاحب «افاضة القدیر» للشریعة الذی ذکر اسمه قبل ذلک، فهذا ربّما یوجب ظهور الخبر فی عدم التحریم المطبوخ.

ثم قال الآملی: ولا یخفی ما فی الکلّ، بل الظاهر ظهور حکمه «فقد فسد فی نفسها» فی التحریم، وأن التفکیک بحسب التفنن فی العبارة لو لم نقل بأظهریة الفساد فی التحریم عن کلمة الحرام نفسها، إذ الفاسد بقول مطلق هو ما لا یمتنع منه بشیء، والشرعی منه هو الحرام الأکید، ولا ینافی اطلاقه فیما ذکرناه، فمع استعماله فی مطلق النقیصة إذا کان مع القرینة، حتی یحمل المجرّد عنها علیه، ثمّ یدّعی ظهوره فیه، ثمّ جعله قرینة علی صرف ظهور الصدر فی الحرمة.

والانصاف تمامیّة دلالته علی هذا النقل أیضا، إلاّ أن الشأن فی المنقول مع مخالفته لما فی کتب المحققین من الفقهاء، وفعل هذا موهن آخر یرد علی الخبر.

وبالجملة: فلا یصلح الاستناد الیه فی اثبات هذا الحکم المخالف مع المشهور.

وأمّا ما ورد من منازعة ابلیس مع آدم ونوح، فهو بمعزلٍ عن الدلالة علی حرمة العصیر الزبیبی بعد غلیانه، کما لا یخفی.

فالمتحصّل: أنّه لم یرد دلیل یمکن الاستناد الیه فی اثبات حرمته، لکن الأحوط الاجتناب عنه لقوّة دلالة خبر زید النرسی علی حرمته، مع ذهاب جماعة من الأصحاب إلی القول بها» انتهی کلام الآملی فی «مصباح الهدی»(1).

ص:217

قلنا: ولقد أجاد فیما افاد من قوّة دلالة حدیث زید النرسی علی الحرمة، وضعف سنده لیس علی حدٍ لا یمکن الاعتماد علیه، لما یلاحظ من قیام الشهرة فی المتقدمین من الفقهاء کما أشار إلیه العلاّمة الطباطبائی، وإن کانت شهرة المتأخرین علی الحلیة، ولکن اعتبار الأولی أقوی من الثانیة، فلا أقلّ من الضعف فی الشهرة من جهة عدّ صیرورته المخالف موهنا بها، خصوصا مع تأیید الحرمة بواسطة أخبار آخر مثل الموثقتین حیث یفهم من ما فی ارتکاز السائلین من السؤال عن صیرورته حلالاً، کون الحرمة بالغلیان کان ثابتاً ومعروفا عندهم، خصوصا مع ملاحظة کون التثلیث فی العصیر بعد الغلیان سببا للتحلیل، حیث یکون ذلک تأییدا آخر للمسألة، لاسیّما مع اشعار منازعة ابلیس فی الکَرْم وجعل الثلثین له علی أنّ شرب هذا المقدار یعدّ حراما، وکون ذلک أیضا موجبا لسلامة الزبیب عن الفساد أو عن المسکریة، لا ینافی مع کونه بذلک حلالاً، ولذلک نری تردّد صاحب «مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» وقد احتاطا بالأمر بالاجتناب عنه، غایة الأمر قد عَبّروا عن ذلک بمثل ما عبّر عنه صاحب «الجواهر» و«المصباح» بما لا ینبغی ترکه، وصاحب «مصباح الهدی» بالوجوب احتیاطا، وهو أولی عندنا، وعلیه یکون حکمنا الذی کتبناه فی التعلیقة علی «العروة» و«التحریر» وفاقا لجماعة من الأصحاب هو الفتوی بالاحتیاط.

وأمّا ما فی غیر واحدٍ من الأخبار من اطلاق النهی من شرب النبیذ، فیمکن أن یکون المراد هو ما عرفت أن قلنا بحرمته بالغلیان، ولو لم یستلزم السکر، فتحلیله حینئذٍ یکون بالتثلیث، أو أنّ المراد من النبیذ هو المسکر منه الذی کان متعارفا شربه فی تلک الأزمنة، ومن هذه الأخبار خبر سماعة، قال: «سألته عن التمر والزبیب یخلطان للنبیذ؟ فقال: لا، وقال: کلّ مسکر حرام، وقال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :

ص:218

کلّ ما أسکر کثیره فقلیله حرام، وقال: لا یصلح فی النبیذ الخمیرة وهی العُکرة(1)»(2).

کما یؤید کون النبیذ علی قسمین من المسکر وغیره، ما جاء فی خبر عبدالرحمن بن الحجّاج، قال: «استأذنت لبعض أصحابنا علی أبی عبداللّه علیه السلام ، فسأله عن النبیذ، فقال: حلال، فقال: اصلحک اللّه إنّما سألتک عن النبیذ الذی یُجعل فیه العُکر فیغلی حتّی یسکر؟ فقال أبو عبداللّه علیه السلام : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : کلّ ما أسکر حرام، فقال الرجل: إنّ من عندنا بالعراق یقولون إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله عنی بذلک القدح الذی یُسکر؟ فقال أبو عبداللّه 7: إنّ ما أسکر کثیره فقلیه حرام، الحدیث»(3).

والاسکار یتحقق:

تارة: بوضع العُکر فی النبیذ کما وردت الاشارة إلیه فی خبر ابن الحجّاج، فیصیر مسکرا، فهو حرام بقلیله إذا کان کثیره مسکرا فضلاً عن قلیله.

وأخری: بالغلیان بالنّار إذا فرض عروض السکر علیه ولو بکثیره، فحینئذٍ تحلیله لا یکون الاّ: بالتخلیل أو ذهاب الثلثین إن قلنا أنّه یرفع السکر أیضا ویکون مطهرا له، لکنه مشکل لأنّ التثلیث محلّل لا مطهّرٌ.

وثالثةً: بالنشیش کما فی بعض الأخبار من عدّ النشیش أیضا محرّما، فیمکن أن یکون تحققا للاسکار فیحرم، أو لا یکون مسکرا بل تحرّم فبالغلیان وذهاب الثلثین یحلّله.

وکیف کان، فالمسکر الحاصل من النبیذ من أی قسم کان فهو حرام.

ص:219

لا یؤثّر طبخه فی صیرورة وهی ماءه حلوا، وکذلک عن الزبیب المحموس فی الدهن أو الموضوع علی الطعام الذی یطبخ ببخاره أو المخلوط بغیر المایع.

قال الهمدانی فی «مصباح الفقیه»: «لا ینبغی الاستشکال فی حلّیته فی شیءٍ من هذه الصور، بل وکذا لو اختلط ماء الزبیب بغیره علی وجه استهلک فیه ولم یصدق معه غلیان ماء الزبیب، بل وکذلک الحکم فی ماء العنب الممزوج بغیره المستهلک فیه» انتهی(1).

قلنا: ما ذکره جیّد ما لم یصل الی حدّ یصیر الزبیب بواسطة البخار أو الطبخ متورّما ومنفسخا، وإلاّ یشکل حلّیته لأنّه حینئذٍ یصدق بأنّه وصل الی حدّ الحرمة لغلیانه لو کان منفصلاً عنه، لأنّ الغلیان وإن کان تحقّقه بالقلب کما فی الروایة، إلاّ أنّه لا فرق فی ذلک بین حصوله بالقلب منفصلاً فعلاً أو بالانفساخ تقدیرا، وعلیه فالأحوط حینئذٍ الاجتناب عنه إذا بلغ هذا الحدّ، وإلی ذلک یحمل ما فی بعض الروایات مثل خبر الحلّی فی آخر «السرائر» نقلاً من کتاب «مسائل الرجال» عن أبی الحسن علی بن محمّد علیه السلام : «أنّ محمّد بن علی بن عیسی کتب: عندنا طبیخٌ یجعل فیه الحصرم، وربّما یجعل فیه العصیر من العنب، وإنّما هو لم یطبخ به، وقد روی عنهم فی العصیر أنّه إذا جعل علی النّار لم یُشرب حتّی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه، وإنّ الذی یجعل فی القدر من العصیر بتلک المنزلة، وقد اجتنبوا أکله إلی أن نستأذن مولانا فی ذلک، فکتب علیه السلام : لا بأس بذلک»(2).

هذا فیما لو صار العصیر فیه مستهلکاً، أو لم یبلغ الزبیب إلی هذا الحدّ، وأمّا فیما لو صار الماء حلوا فیحرم جمیع ما معه من المرق والزبیب، وإلاّ یحرم خصوص الزبیب دون غیره، واللّه العالم.

ص:220

ص:221

فیها ماء من خارج ویطبخ ویصیر عصیرا.

وإن أبیت عن ذلک وادّعیت الاطلاق فی لفظ (العصیر) فلابدّ من صرفه إلی العصیر العنبی، لأنّه المتبادر الی الذهن لا مطلقا. وعلیه فاثبات الحرمة بمثل هذا فی غایة الاشکال والصعوبة.

کما أنّه قد یستدلّ لحرمته: دعوی حصول الاسکار ولو فی کثیره بالنسبة الی بعض الأمکنة والأزمنة.

وفیه: _ کما فی «الجواهر» _ المنع عن ذلک لعدم الشاهد لها من عقل أو شرع أو عرف. بل لعلّ الأخیرین شاهدا عدلٍ علی خلافها، إذ الوجدان والعیان علی عدم تحقّق الاسکار بأکثر ما یستطیع شربه الانسان، وترک الشارع بیانه فی وقت الحاجة والسؤال مع شدّة خفاءه إن فرض اسکاره، شاهد علی عدمه. مع أنّه عند الشبهة فی کونه کذلک لا یجب الفحص عند عند احتماله، لکون الشبهة موضوعیة لا یجب الفحص فی مثلها. مع أنّه لو کان الأمر کذلک لاتّفق فی بعض الأحیان، مع أنّه لم ینقل حصول السکر منه عن أحدٍ، حتّی بین الحذّاق إلاّ مع التعمّد فی ذلک بوضع سائر الأجسام فیه، أو بثلوّثه بما فی أفائد أو بطول مکثه قبل ذهاب ثلثیة، وجمیع هذا خارج عن محلّ الکلام، کما یشیر الی بعض ذلک فی الأخبار الدالّة علی ذلک.

کما انّه قد یستدلّ لذلک: بموثقتی عمّار الساباطی:

الأولی: أحدهما ما رواه عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیثٍ: «أنّه سئل عن النضوح المعتّق کیف یصنع به حتّی یحلّ؟ قال: خذ ماء التمر فاغسله حتّی یذهب ثلثا ماء التمر»(1).

والثانیة: قال: «سألته عن النضوح؟ قال: یطبخ التمر حتّی یذهب ثلثاه ویبقی

ص:222

ثلثه ثمّ یتمشطن»(1).

والنضوح کما فی اللّغة ضربٌ من الطیب، وعن «مجمع البحرین» فی مادته: «أنّه طیب مایعٌ ینقعون التمر والسکر والقرنفل والتفاح والزعفران وأشباه ذلک فی قارورة فیها قدرٌ مخصوص من الماء، یشدّ رأسها ویصبرون أیّامأ حتّی ینشّ ویختمر. إلی أن قال: وفی أحادیث أصحابنا أنّهم نهوا نسائهم عن التطیّب به، بل أمر علیه السلام باهراقه فی البالوعة» انتهی.

ولعلّه أراد بذلک ما ورد عن هیثمة، قال: «دخلتُ علی أبی عبداللّه علیه السلام وعنده نسائه، قال: فشمّ رائحة النضوح، فقال: ما هذا؟ قالوا: نضوح یجعل فیه الضیاح(2)، قال: فأمر به فأهریق فی البالوعة»(3).

حیث یستفاد من هذه الروایة کون التمر الواقع فی النضوح حراما حتّی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه، وهما أدلّ روایة قد استدلّ بهما علی الحرمة.

ولکن قد أجیب عنهما أوّلاً: بامکان أن یکون ذلک للنضوح المستعمل للطیب لا للأکل، وما اعتبر من لزوم ذهاب الثلثین إنّما یکون للأکل، فیعلم حینئذٍ أنّه أراد التخلّص بذلک عن الخمریة المورّثة نجاسة فی الشعر وغیره من محال الطیب، وهو الذی سأل الراوی عن حلّه. اللّهمّ أن یکون القائل باعتبار الثلثین اعتبر ذلک بالنسبة إلی الحرمة والنجاسة، مع أنّک قد عرفت طهارته إلاّ إذا کان مسکرا لا تکون طهارته إلاّ بذهاب الثلثین.

وثانیا: بامکان أن یکون النضوح عبارة التمر الذی یغلی مع انضمامه بما یوجب

ص:223

اختماره، وهو موجبٌ لذلک، فلا یشمل ما یکون بالتمر فقط، کما یشهد لذلک ذکر الضیاح الوارد فی الحدیث، وقد عرفت أنّه شیءٌ خارج یدخله، فهو غیر مرتبط بما أرید من اثبات الحرمة لعصیر التمر دون امتزاجه مع شیء آخر، غایة الأمر احتمال کلا الأمرین فی النضوح من کونه للتطیّب بلا أکل، أو کان المراد ما یستعمل فی الأکل من العصیر. ومع هذا الاحتمال یبطل الاستدلال خصوصا مع ملاحظة أنّ الأصحاب قد أعرضوا عن العمل بهما.

أقول: الانصاف أنّ اطلاق النضوح فی الموثقتین، والحکم فی حلیّته بذهاب ثلثیه یوجب کون الحکم بالنسبة إلی حلیته للأکل لا للتطیّب الذی قد ورد فی بعض کلمات اللّغویین، لکن بما أنّ هذه الروایة قد أعرض عنها الأصحاب من حیث الحلّیة والحرمة، فلذلک التزمنا بالاحتیاط الوجوبی فی الاجتناب عنه حتّی یذهب ثلثه، وإن کان قوّة الاحتیاط هنا لا یبلغ بما فی الزبیب، لما ورد فی المقام ما یدلّ علی الحلیة ما لم یُسکر، _ فیدور حکمه مدار الاسکار بخلاف العصیر التمری حیث یمکن تطهیره وتحلیله بالتخلیل لا بذهاب ثلثه _ وهو الخبر الذی رواه فی «الکافی» بسنده عن محمّد بن جعفر، عن أبیه علیه السلام ، قال: «قدم علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله قوم من الیمن فسألوه عن معالم دینهم، فأجابهم، فخرج القوم بأجمعهم فلمّا ساروا مرحلة قال بعضهم لبعض: نسینا أن نسأل رسول اللّه صلی الله علیه و آله عمّا هو أهمّ الینا، فنزل القوم وبعثوا وفدا لهم، فأتی الوفد رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقالوا یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إنّ القوم قد بعثونا الیک یسألونک عن النبیذ؟ فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : وما النبیذ صفوه لی؟ فقالوا: یؤخذ التمر فینبذ فی إناءٍ ثمّ یصبّ علیه الماء حتّی یمتلّی ثمّ یوقد تحته حتّی ینطبخ، فإذا انطبخ أخرجوه فألقوه فی إناءٍ آخر ثمّ صبّوا علیه اناء ثمّ یمرس ثمّ صفّوه بثوبٍ ثمّ ألقی فی اناء ثمّ صبّ علیه من عُکر ما کان قبله ثمّ هدر وغَلی ثمّ سکن علی عُکره. فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : یا هذا قد أکثرت، أفیسکر؟ قال: نعم، فقال: کلّ مسکر حرام. قال: فخرج الوفد حتّی انتهوا إلی

ص:224

أصحابهم فأخبروهم بما قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فقال القوم: ارجعوا بنا إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله حتّی نسأله عنه شفاها، ولا یکون بیننا وبینه سفیر، فرجع القوم جمیعا فقالوا یا رسول اللّه: إنّ أرضنا أرض دویّة، ونحن قوم نعمل الزرع ولا نقوی علی العمل إلاّ بالنبیذ. فقال: صفوه لی فوصفوه کما وصفه أصحابهم، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : أفیسکر؟ قالوا: نعم، قال: کلّ مسکر حرام، وحقّ علی اللّه أن یسقی کلّ شارب مسکرٍ من طینة خبالٍ، أتدرون ما طینة خبالٍ؟ قالوا: لا، قال: صدید أهل النار»(1).

أقول: وحصول السُّکر ربما یکون بواسطة طول مکث التمر والزبیب، أو باضافة بعض المواد التی توجب فیهما الغلیان والنشیش وخروج الزبد، بل هو النبیذ المسکر المتخذ منه أو من الزبیب أو منهما، بل لعلّ الثانی یندرج فی الفقاع بناءً علی اتخاذه عن غیر الشعیر الذی کان معروفا فی ذلک الزمان.

فبذلک یظهر أنّ النبیذ علی قسمین من الحلال والحرام کما یستفاد ذلک من الأخبار الواردة فی الباب، فلا بأس. یذکرها حتّی یتّضح ما هو الحرام عن غیره:

منها: خبر أیّوب بن راشد، قال: «سمعت أبا البلاد یسأل أبا عبداللّه علیه السلام عن النبیذ: «فقال: لا بأس به، فقال: إنّه یوضع فیه العُکر؟ فقال علیه السلام : بئس الشراب، ولکن انبذوه غدوةً واشربوه بالعشیّ. قال: فقلت: جعلت فداک، هذا یفسد بطوننا، قال: فقال أبو عبداللّه علیه السلام : أفسد لبطنک أن تشرب ما لا یحلّ لک»(2).

ومنها: حدیث الکلبی النسّابة: «أنّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن النبیذ؟ فقال: حلال، فقال: إنّا ننبذه فنطرح فیه العُکر وما سوی ذلک؟ فقال: شه شه، تلک الخمرة المنتنّه! قلت: جعلت فداک فأی نبیذٍ تعنی؟ فقال: إنّ أهل المدینة شکوا إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله تغیّر الماء وفساد طبائعهم، فأمرهم أن ینبذوا، فکان الرجل یأمر خادمه

ص:225

أن ینبذ له فیعمد إلی کفٍ من تمر فیقذف به فی الشِّن(1) فمنه شربه، ومنه طهوره. فقلت: وکم کان عدد التمر الذی فی الکف؟ قال: ما حمل الکف، فقلت: واحدة أو اثنتین؟ فقال: ربما کانت واحدة وربما کانت اثنتین. فقلت: وکم کان یسع الشن ماءً؟ فقال: ما بین الأربعین إلی الثمانین إلی مافوق ذلک، فقلت: بأی الأرطال؟ فقال: أرطال مکیال العراق»(2).

ومنها: خبر صفوان الجمّال، قال: «کنت مبتلی بالنبیذ معجبا به، فقلت لأبی عبداللّه علیه السلام : أصف لک النبیذ؟ فقال: بل أنا أصفه لک، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : کلّ مسکرٍ حرام، وما أسکر کثیره فقلیله حرام، فقلت له: هذا نبیذ السقایّة بفناء الکعبة؟! فقال: لیس هکذا کانت السقایة، إنّما السقایة زمزم، أفتدری أوّل من غیّرها؟ قلت: لا، قال: العبّاس بن عبدالمطلّب کانت له حبلة، أفتدری ما الحبلة؟ قلت: لا، قال: الکَرْم، فکان ینقع الزبیب غدوة ویشربونه بالعشیّ، وینقعه بالعشیّ ویشربونه غدوة، یرید به أن یکسر غلظ الماء علی الناس، وإنّ هؤلاء قد تعدّوا، فلا تقرّبه ولا تشربه»(3).

ومنها: وخبر حنان بن سدیر، قال: «سمعت رجلاً یقول لأبی عبداللّه علیه السلام : ما تقول فی النبیذ، فإنّ أبا مریم یشربه ویزعم أنّک أمرته بشربه؟ فقال: صدق أبو مریم، سألنی عن النبیذ فأخبرته أنّه حلال، ولم یسألنی عن المسکر. ثم قال: إنّ المسکر ما اتقیّت فیه أحداً سلطاناً ولا غیره، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : کلّ مسکرٍ حرام، وما أسکر کثیره فقلیله حرام، فقال له الرجل: هذا النبیذ الذی أذنت لأبی مریم فی شربه أی شیءٍ هو؟ فقال: أمّا أبی فکان یأمر الخادم فیجیء بقدح فتجعل فیه زبیبا

ص:226

ویغسله غسلاً نقیا وتجعله فی اناء، ثمّ تصب علیه ثلاثة مثله أو أربعة ماء، ثمّ تجعله باللیل ویشربه بالنّهار، وتجعله بالغداة ویشربه بالعشیّ، وکان یأمر الخادم بغسل الإناء فی کلّ ثلاثٍ [أیّام] لئلا یغتلم، فإن کنتم تریدون النبیذ فهذا النبیذ»(1).

إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة الظاهرة فی حرمة النبیذ الذی یقع فیه التمر أو الزبیب بمجرّد غلیانه بنفسه أو نشیشه وخروج زبده ویصیر مسکرا فیحرم بل ینجس علی القول بالنجاسة، وتحلیله حینئذٍ لا یکون بذهاب ثلثه، بل لابدّ من تخلیله إن أمکن، وإلاّ یفسد کما أشار الیه بعض الأخبار، فهذا هو قسم من النبیذ الذی یعدّ حراما. وهناک وقسم آخر من النبیذ وهو حلالٌ، وهو الذی لا یدخله شیءٌ من الخارج ویجعل فی الماء تمرا أو زبیبا کما فی الأخبار لیوم أو لیلة لا أزید بالمقدار الذی أشار الیه فی خبر الکلبی، وهو حلال.

فظهر ممّا ذکرنا أنّه لا وجه للاستدلال بها علی ما نحن فیه من عصیر التمر المغلیّ بالنّار ونحوها، فإنّه یحرم بالغلیان ویحلّ بذهاب ثلثیة علی الأحوط وجوبا، واللّه العالم.

ثمّ لا فرق فی حکم عصیر الذی حکم فیه بنجاسته أو حرمته بین مزجه بغیره وعدمه، لصدق العنوان والاستصحاب، مضافا إلی شمول اطلاق الأخبار وکلمات الأصحاب له، خصوصا لو مزج بعد الغلیان قبل ذهاب ثلثیه، من غیر فرق بین کونه عصیرا للتمر أو الزبیب أو العنب، بل لعلّ فی خبر النضوح وذیل الموثقتین ایماءا أو ظهورا فیه.

نعم، إذا قلنا بطهارة عصیر الزبیب والتمر، وکان حرمتهما مع الغلیان، أنّه لو وقع

ص:227

فی المرق علی نحوٍ استهلک فیه ولم یتغیّر طعمه، فلا یبعد أن لا یکون حراما کما عن الأردبیلی المیل الیه، وقوّاه صاحب «الجواهر»، وأمّا لو غیّر طعمه حیث یدلّ علی کثرته وعدم صدق الاستهلاک، أوجب ذلک حرمته شربه وأکله، کما أنّه لو قلنا بنجاسته بالغلیان لصیرورته خمرا مثلاً، فإنّه یوجب تنجیس المرق ولو کان بقدر قطرة.

ولعلّ ما جاء من الحکم فی «مستطرفات السرائر» نقلاً من کتاب «مسائل الرجال» عن أبی الحسن علیّ بن محمّد علیه السلام ، وفی «الوسائل» عن محمّد بن علی بن عیسی هو الصحیح، بخلاف «الجواهر» حیث قال: «إنّ محمّد بن عیسی کتب الیه: عندنا طبیخ یجعل فیه الحصرم، وربّما یجعل فیه العصیر من العنب، وإنّما هو لحم یطبخ به، وقد روی عنهم فی العصیر بتلک المنزلة، وقد اجتنبوا أکله إلی أن نستأذن مولانا فی ذلک، فکتب: لا بأس بذلک»(1).

فإنّ الحکم بنفی البأس لعلّه أراد المستهلک أو مطلقا، فإن کان المراد بنفی البأس بلحاظ القاء العصیر فی الطبیخ کما هو الظاهر الذی یخطر بالبال _ خلافا لصاحب «الحدائق» حیث فسرّ قوله «لا بأس به» إلی أنّ العصیر أیضا بعد ذهاب ثلثه ممّا لا بأس به لا قبله، وفی «الجواهر» بعد نقل کلامه قال: «وهو لا یخلو عن نظر» کما هو کذلک، لوضوح أنّه بعد ذهاب ثلثه ثلثیه یصیر حکمه معلوما للسائل ولا یحتاج إلی السؤال، فالذی أوجب سؤاله کونه مثل العنب فی لزوم لم الاجتناب عنه قبل ذهاب ثلثیه، فأجاب الامام فی العصیر أنّه لا بأس قبل ذهاب ثلثیه، بل حتّی لو لم یستهلک وقد تغیّر طعمه، نعم فی العنب لابدّ أن یکون مشتملاً علی الاستهلاک الحاصل بعدم تغیّر طعمه، کما لا یخفی، هذا فی الامتزاج

ص:228

بعد العصیریة.

وأمّا لو القی العنب أو الزبیب أو التمر فی الماء المغلّی فیه غیرها: فإن کان قبل تحقّق الاضافة فی الماء، فهو طاهرٌ وحلال لا غبار فیه، حیث لا یدخل تحت الاطلاقات.

وإن کان بعد الاضافة، ففی العنب حرامٌ لدخوله: تحت ما دلّ علی لزوم ذهاب ثلثیه فی حلیّته، بخلاف الزبیب والتمر حیث قد یشکل فی دخوله، لأنّ ما یدلّ علی الحرمة إنّما کان إذا خرج سلاّفتهما بالماء المطلق وغَلی.

ومن ناحیة قیام الأخبار المطلقة التی یشمله. الأحوط اجتنابه فی غیر التمر، وأمّا فیه فإنّه لا فرق فیما ذکرنا بین البقاء فی الماء أو فی باقی المایعات حتّی الدهن، بل عن «الجواهر» أنّه أقوی اشکالاً منه خصوصا فی مثل الدهن، بل قد ورد فی الحدیث عن عبدالأعلی، قال: «أکلت مع أبی عبداللّه علیه السلام فأتی بدجاجةٍ محشّوة خبیصا(1) ففکّکناها وأکلناها»(2).حکم عصیر بعض الفواکه

هذا تمام الکلام فی المعتصر من ثمرتی الکَرْم والنخل.

وأمّا غیرها من الثمار والبقول حتّی الحصرم، فإنّه طاهر وحلال ولو نشّت وغَلَت، وکذا الربوبات والأطعمة المتّخذة من غیرها، بل قد ادّعی الطباطبائی صاحب «المصابیح» اجماع العلماء علی ذلک، لأنّه مطابق للأصل والعمومات من الطهارة والحلیّة من الکتاب والسّنة، لعدم وجود شیء فیها من السُکر حتّی فی غلی الکثیر منها، إلاّ أن یجعل فیها شیءٌ بالعلاج فیوجب السکر ویتغیّر فیصیر

ص:229

حراما ونجسا، کما یشمل الموردین خبران:

الخبر الاول: حدیث جعفر بن أحمد المکفوف، قال: «کتبت الیه _ یعنی أبا الحسن الأوّل علیه السلام _ أسأله عن السکنجبین والجلاّب وربّ التوت وربّ التفاح وربّ السّفرجل وربّ الرمان؟ فکتب: حلال»(1).

ومثله خبره الآخر، حیث جاء فی ذیله: «إذا کان الذی یبیعها غیر عارفٍ وهی تباع فی أسواقها؟ فکتب: جائزٌ لا بأس بها»(2).

ومثله خبر حسن بن محمّد المدائنی(3).

الخبر الثانی: وهو الوارد فی بیان حکم الجهة الأخری وهی حرمته مع التغیّر، وهو خبر خلیلان بن هاشم، قال: «کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام جُعلت عندنا شرابٌ یسمّی المبیتة، نعمد إلی السفرجل فنقشره ونلقیه فی النار ثمّ نعمد إلی العصیر فنطبخه علی الثلث، ثمّ نقذف ذلک السفرجل ونأخذ مائه، ونعمد إلی هذا المثلّث وهذ السفرجل فنلقی فیه المسک والأفاوی والزعفران والعسل فنطبخه حتّی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه، أیحلّ شربه؟ فکتب: لا بأس به ما لم یتغیّر»(4).

وأمّا عصیر الحصرم: فهو حلالٌ حیث لا سکر فیه، ویشمله الأصل والعمومات، وإن حکی التوقف فیه عن بعض المحدثین من البحرانییّن مستدلاً بصدق العصیر، ودخوله تحت ما دلّ علی نزاع ابلیس مع آدم، لکنّه ضعیف

ص:230

التاسع الفُقّاع (1)

کضعف التوقف فی العصیر المطبوخ من ثمرة النخل إذا لم یکن بُسرا أو تمرا، تمسکا بمثل روایة نزاع ابلیس مع آدم ونوح علیهماالسلام ، حیث یشمل لأصل الشجر فی الکَرْم والنخل، واللّه العالم. الفقّاع و حکمه

(1) الکلام فی الفقّاع یقع فی أمور:

الأمر الأوّل: فی نجاسته وحرمته، والظاهر قیام الاجماع بکلا قسمیه صریحا علیه، کما عن الأکابر فقد نقله صاحب «الخلاف» و«الانتصار» و«المنتهی» و«التنقیح» و«جامع المقاصد» و«الغنیة» و«المهذّب البارع» و«کشف الالتباس» و«ارشاد الجعفریة»، وظاهرا عن «التذکرة» و«المبسوط» وغیرهما، ومنشؤه وجود أخبار مستفیضة بل متواترة علی نجاسته وأنّه خمر مجهول، فلا بأس بذکرها:

منها: خبر الوشّاء، قال: «کتبت الیه _ یعنی الرضا علیه السلام _ أسأله عن الفقّاع، قال: فکتب حرام وهو خمرٌ» الحدیث(1).

ومنها: ما رواه ابن فضّال، قال: «کتبتٌ إلی أبی الحسن علیه السلام أسأله عن الفقّاع؟ فقال: هو الخمر وفیه حدّ شارب الخمر»(2).

ومنها: خبر عمّاربن موسی، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الفقّاع؟ فقال: هو خمر»(3).

ومنها: خبر حسین القلانسی، قال: «کتبت إلی أبی الحسن الماضی(4) أسأله

ص:231

عن الفقاع؟ فقال: لا تقربه فإنه من الخمر»(1).

ومنها: خبر محمّد بن سنان، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن الفقّاع؟ فقال: لا تقربه فانّه خمر»(2) وخبره الآخر: «هی الخمر بعینها»(3).

ومنها: خبر أبی جمیلة البصری، عن یونس، عن هشام بن الحکم: «أنّه سأل أباعبداللّه علیه السلام عن الفقّاع؟ فقال:لا تشربه فانّه خمر مجهول، وإذا أصاب ثوبک فاغسله»(4).

ومنها: خبر الحسن بن جهم وابن فضّال جمیعا، قالا: «سألنا أبا الحسن علیه السلام عن الفقّاع؟ فقال: هو خمرٌ مجهول وفیه حدّ شارب الخمر»(5).

ومنها: خبر آخر للوشّاء، قال: «وقال أبوالحسن الأخیر علیه السلام حدّه حدّ شارب الخمر، وقال: هی خمرة استصغرها الناس».

وفی صدره، قال: «کتبتُ الیه _ یعنی الرضا علیه السلام _ أسأله عن الفقّاع؟ فکتب: حرام، ومن شربه کان بمنزلة شارب الخمر.

قال: وقال أبوالحسن علیه السلام : لو أن الدار داری لقتلت بایعه ولجلدت شاربه»(6).

مضافا إلی أخبار آخر واردة فی أنّ یزید هو الشارب للفقّاع، وکان هو أوّل من اتخذ له الفقّاع فی الاسلام فی الشام، والأمر بالتورّع عنه لیشعتهم معلّلین ذلک بانّه شراب اعدائهم(7) إلی غیر ذلک من الأخبار الدالّة علیه بحدّ التواتر.

ص:232

کلّ ذلک مضافا إلی دلالة حدیث أبی جمیل البصری علی النجاسة، فانّه قال: «کنت مع یونس ببغداد وأنا أمشی فی السوق، ففتح صاحب الفقّاع فقاعه فقفز(1) فأصاب ثوب یونس، فرأیته قد اغتمّ لذلک حتّی زالت الشمس، فقلت له: یا أبا محمّد ألا تصلّی؟ فقال: لیس أرید أن اصلّی حتّی أرجع الی البیت فأغسل هذا الخمر من ثوبی. فقلت: هذا رأی رأیته أو شیءٌ ترویه؟ فقال: أخبرنی هشام بن الحکم أنّه سأل الصادق علیه السلام عن الفقّاع، فقال: لا تشربه فإنّه خمر مجهول، فإذا أصاب ثوبک فاغسله»(2).

فانّ قوله: «خمر مجهول» یدلّ علی ترتّب آثار الخمر علیه من الظاهریة والخفیّة، فتشبیه الفقّاع بالخمر إمّا حقیقی أی بأن یکون خمرا حقیقة، أو أرید الحمل علیها بالحمل المجازی بالتشبیه التام، أو تنزیل هذا فی موضوع الخمر، ولا اشکال فی هذا الحدیث إلاّ من حیث السند، فإنّه أیضا منجبرٌ بفتاوی الأصحاب وشهرتهم لو لم نقل بالاجماع، فعلی القول بنجاسة الخمر یترتّب علیه جمیع أحکام الخمر.

الأمر الثانی: فی بیان تشخیص موضوعه، وأنّه هل هو المتخذ من الشعیر فقط أو یعمّه فیشمل ما یؤخذ من القمح والزبیب والذرّة ونحوها؟ وجهان: الظاهر من کلمات أهل اللغّة وبعض الأصحاب کونه إسما لشرابٍ یتخذ من ماء الشعیر فقط، هذا کما فی «مجمع البحرین»، قال: «الفقاع کرُمّان شیءٌ یشرب یتّخذ من ماء الشعیر فقط، ولیس بمسکر، ولکن ورد النهی عنه. قیل: سُمّی فقّاعاً لما یرتفع فی رأسه الزبد» انتهی(3).

ص:233

وعن «المدنیّات»: «أنّه شرابٌ معمول من الشعیر»، وعن السیّد المرتضی قدس سره نقلاً عن أبی هاشم الواسطی: «أنّ الفقاع نبیذ الشعیر، فاذا نشّ فهو خمر»، وهذه الخصوصیة تحصل بعد أن یصبّ علیه الماء ویترک أیّاما یغلّی وینشّ ویعلوه الزبد، أو یطبخ قلیلاً ثمّ یترک حتّی یصیر کذلک، هذا.

أقول: وفی قبال ذلک ما عن جملة من الأصحاب یظهر منهم التعمیم، مثل ما عن السّید فی «الانتصار» و«الرازیّات» أنّه کان یعمل منه ومن القمح(1) وربّما یستشعر من هذه أنّه إسمٌ لقسمٍ معهود من الشراب، وأنّ اتخاذه من الشعیر أو الحنطة لحصولهما بهما من غیر أن یکون لهما دخاله خاصة فی التسمیة، کما یفهم ذلک من کلام الشهید أنّه کان قدیما یتّخذ من الشعیر غالبا، ویوضع حتّی یحصل له نشیش، وکأنّه الآن یتخذ من الزبیب. وعن الشهید الثانی فی «الروض» أنّه قال: «الأصل فی الفقاع أن یتخذ من ماء الشعیر کما ذکره فی «الانتصار»، لکن لمّا ورد النهی معلقا علی التسمیة ثبت له ذلک، سواءٌ عمل منه أم من غیره إذا حصل فیه خاصّته وهو النشیش» وکذا فی «الروضة».

فیظهر من هذه الکلمات کونه مبینا وموضوعا للقدر المشترک بینه وبین ما یشارکه فی وصف النشیش، الذی عبّر عنه بالخاصة، ممّا اطلق علیه الاسم، بمعنی أنّه اسمٌ لکلّ ما یطلق علیه اسم الفقاع فی العرف، مشروطا بکونه متّصفا بصفة النشیش، وإلاّ فاطلاقه مبنیٌّ علی المسامحة والتجوّز، فحینئذٍ لدی الاشتباه فی فردٍ نشکّ فی اطلاق الاسم علیه، لابدّ أن یحکم علیه أنّه مصداق حقیقی له لأصالة الحقیقة.

واثبات الاعمیّة فی اسمه عرفا لا یخلو عن اشکال، وإن اقتضت أصالة عدم الاشتراک والنقل کونه کذلک، إلاّ انّه مع ملاحظة تفسیر من فسّره بخصوص ماء

ص:234

الشعیر، ومعارضته مع من یقول بالأعمّ _ وإن کان یساعده العرف _ یُشکل اثبات کون اطلاقه علی مصادیقه بواسطه معناه الوصفی، وإلاّ لما احتیج فی تشخیص مسمّاه إلی العرف، بل یثبت بلحاظ معناه الاسمی.

وعلیه فالانصاف أنّ المتعارف فی القدیم لم یکن الفقّاع الاّ مختصا بماء الشعیر والتمخذ منه، لا للأعم منه وممّا یشارکه فی الخواص من جنس المشروبات، وأصالة عدم النقل لا تصلح دلیلاً لطرح قول من صرّح بکونه اسما للمعنی الخاصّ، فبعد ذلک لا یوجب حمل الأخبار الناهیّة الاّ علی ما هو المتعارف فی القدیم، وهو المتخّذ من ماء الشعیر، لانصراف الاطلاق فی الأخبار علی افراده الشایعة المتعارفة، کما هو مقتضی اطلاق کلمات الأصحاب.

هذا إذا لم یترتّب علی المتّخذ من غیر ماء الشعیر الاسکار، وإلاّ یشمله دلیل نجاسة الخمر وحرمته ولو کان متخذا من غیره، لما قد عرفت من عموم دلیل نجاسة کلّ مسکر، کما تقدم فی مبحث الخمر.

نعم، مع عدم اسکاره یختصّ الحکم بخصوص المتّخذ من ماء الشعیر إن اطلق علیه اسم الفقّاع فی زمان صدور النصوص.

أقول: والأقوی عندنا کفایة صدق اسم الفقاع علیه، خصوصا إذا کان مسکرا فی المشکوک منه، أی الشک فی کونه متخذا من الشعیر أو عن غیره، لدخوله فی اطلاق الاطلاقات، وبذلک یرفع الید عن قاعدة الطهارة واستصحابها.

نعم، لو شک فی مورد أنّه مأخوذٌ من ماء الشعیر أو من غیره، ولم نحرز کون إسم الفقاع منطبقا علیه، ولم یکن المنتوج منهما موجبا للاسکار، فلا یبعد الحکم بطهارته عملاً بالقاعدة واستصحابها، خصوصا مع ملاحظة وجود قسمٌ حلالٌ وطاهر منه، کما یظهر ذلک من بعض الأخبار، وهو ما لم یظهر فیه النشیش، ولم یرتفع فیه الزبد، أو یتحقّق فیه الغلیان، فلعلّه هو المراد مما ورد صحیح ابن أبی

ص:235

عمیر عن مرازم، قال: «کان یُعمل لأبی الحسن علیه السلام الفقّاع فی منزله، قال ابن أبی عمیر: ولم یُعمل فقاع یغلی»(1).

الأمر الثالث: فی أنّ الفقاع المحرّم هل هو مختصٌّ بما فیه نشیش لبقائه مدّةً توجب ذلک، ووجود الزبد فیه، أو بواسطة الغلیان، أو أنّه الأعمّ بحیث یشمل ما لم یکن کذلک؟

قد یقال: إنّ ظاهر اطلاق کلمات الأصحاب وأغلب النصوص حرمة الفقاع ونجاسته مطلقا، سواءٌ حصل له النشیش والغلیان أم لا، لأنّ المدار علی تحقّق اسمه علیه، لکن قد حکی عن ابن الجنید، بل یظهر عن غیر واحدٍ منهم کالشهدین وأبی هاشم فی عبائرهم المتقدمة، وکذا عن غیرهم اعتبار النشیش والغلیان فی تحقّق مفهومه، فلا یکون الفقاع فقاعا حقیقةً إلاّ إذا نشّ وارتفع علی رأسه الزبد، واطلاقه علی غیره _ أی قبل ذلک _ کان تجرّدا ومسامحة، والیه یحمل ویراد ما فی صحیح ابن أبی عمیر.

نعم، قد یستلزم تکرّر العمل فی اناء واحد وصیرورته حراما، ویطلق علیه الفقّاع الحرام، ولو لأجل امکان کونه مشتملاً علی السکر خفیّا، کما یظهر ذلک ممّا ورد فی خبر عثمان بن عیسی، قال: «کتب عبداللّه بن محمّد الرازی إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام : إن رأیت أن تفسّر لی الفقاع فانّه قد اشتبه علینا أمکروهٌ هو بعد غلیانه أم قبله؟ فکتب علیه السلام : لا تقرب الفقّاع، إلاّ ما لم یضرّ آنیته أو کان جدیدا، فأعاد الکتاب الیه کتبت أسأل عن الفقاع ما لم یغل؟ فاتانی: أن أشربه ما کان فی اناء جدید أو غیر ضارّ، ولم أعرف حدّ الضراوة والجدید، وسأل أن یفسّر ذلک له وهل یجوز شرب ما یعمل فی الغضارة والزجاج والخشب ونحوه من الأوانی؟ فکتب علیه السلام : یفعل الفقّاع فی الزجاج وفی الفخار الجدید إلی قدر ثلاث عملات ثمّ

ص:236

لا یعد منه بعد ثلاث عملات الاّ فی اناء جدید، واخشب مثل ذلک»(1).

ولذلک نلاحظ فی کلام ابن الجنید أنّه ذکر فی قسم الحرام منه أنّه الفقّاع الذی نشّ بنفسه أو کان من جهة ضراوة انائه لکثرة العمل فیه، فلازم ذلک هو الحرمة ولو لم یعلم اسکاره إذا صدق علیه اسم الفقاع.

کما یؤید ذلک: ما جاء فی صحیح علی بن یقطین، عن أبی الحسن الماضی علیه السلام ، قال: «سألته عن شرب الفقاع الذی یعمل فی السوق ویباع، ولا أدری کیف عمل ولا متی عُمل، أیحلّ أن أشربه؟ قال: لا أحبّه»(2).

فإنّ ظاهر قوله: «ولا متی عمل» یراد منه ما یبقی حتّی یحصل له النشیش، فیکون المراد من (لا أحبّه) هو الحرمة لا الکراهة. ولذلک قال السید المرتضی _ فی کلام الذی نقله صاحب «الجواهر» عنه _ : «لکن ما یوجد فی أسواق أهل السّنة یحکم بنجاسته إذا لم یعلم أصله، عملاً باطلاق التسمیة» انتهی.

أقول: فظهر من جمیع ذلک أنّ مدار الحرمة والنجاسة فی الفقّاع لا یدور مدار الاسکار فقط کما یظهر من بعض، بل یحرم وینجس إذا اطلق علیه الاسم.

الأمر الرابع: فی أنّ ظاهر الأصحاب _ حیث جعلوا الفقّاع قسما للخمر وغیرها من المسکرات _ کونه غیرها، ولم یعتبروا فیه الاسکار، بل قد سمعت من «مجمع البحرین» کما عن غیره أنّه شرابٌ غیر مسکر، ولکن ورد النهی منه، لکن یفهم من الأخبار أنّ حرمته حرمة خمریّة، فیستشعر منها أنّه من الأشربة المسکرة، کما یؤیده ما حُکی عن زید بن أسلم أنّه قال: «الغبیراء التی نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله عنها هی الاسکرکة خمر الحبشیة»(3) انتهی، وقد فسّر الاسکرکة بالفقاع، فلا یبعد أن

ص:237

العاشر: الکافر (1)

یکون له مرتبة خفیّة من الاسکار، ولذلک اطلق علیه فی الأخبار بالخمر المجهول، لما فیه من الاسکار الخفی، حیث لم یعرف مسکریته. الکافر و حکمه و أقسامه

أقول: ولیکن فی ذُکرٍ منک أنّ الفقاع الحرام شیء وماء الشعیر الذی یستعمله الأطباء شیءٌ آخر، ولیس منه، کما استظهره صاحب «مصباح الفقیه» وغیر واحد من الفقهاء، فلا کما لا یخفی.

(1) إنّ نجاسته ثابتة فی الجملة بین العامّة والخاصّة، ولذلک ادّعی الشیخ فی «التهذیب» علیه اجماع المسلمین لا المؤمنین خاصّة، غایة الأمر أنّ العامّة یؤولون نجاسته بالحکمیة لا العینیّة بخلاف الخاصّة، کما ادّعی الاجماع علی النجاسة صاحب «الانتصار» و«الغنیة» و«السرائر» و«المنتهی» وظاهر «التذکرة» تمسکا بصراحة الآیة، وهی قوله تعالی فی سورة التوبة: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاَ یَقْرَبُواْ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ»(1)، بلا فرق عندنا فی النجاسة بین الیهود والنصاری من أهل الکتاب وغیرهم _ کما هو صریح معقد اجماع المرتضی، وظاهر غیره بل صریحه _ ولا بین المشرک کعابد الوثن وغیره، ولا بین الأصلی والمرتّد، ولا خلاف فیه الاّ عن المفید فی «العزیّة» والشیخ فی موضعٍ من «النهایة».

فألأوّل منهما یقول: بالکراهة فی خصوص الیهود والنصاری، وحمله صاحب «الجواهر» علی کون مراده هو الحرمة، ویؤیده اختیار الحرمة فی سائر کتبه، وعدم معروفیّة حکایة خلافه فی نقل الاجماع من تلامذته مع أنّه المؤسس للمذهب.

وعن الثانی منهما قال: «ویکره أن یدعو الانسان أحدا من الکفار إلی طعام فیأکل معه، فإنْ دعاه فلیأمر بغسل یدیه ثمّ یأکل معه إن شاء»، حیث یفهم من

ص:238

کلامه الطهارة فی مطلق الکفار، وفی الأوّل فی خصوص الیهود والنصاری، وإن حمل الثانی صاحب «الجواهر» کما عن «نکت» المصنّف علی المؤاکله بالیابس أو الضرورة، وغسل الید لزوال الاستقذار النفسانی الذی یعرض من ملاقاة النجاسة. أو علی ما ذکره ابن ادریس فی «السرائر» من أنّه أورد الروایة الشاذة ایرادا لا اعتقادا، وأیّده صاحب «الجواهر» بصحة هذه المحامل، مضافا إلی نفی الخلاف بیننا فی نجاسة غیر الیهود النصاری من المصنّف فی «المعتبر» وغیره، وتصریح الشیخ قبل ذلک فی «النهایة»، بل قیل فی غیر موضعٍ منها بنجاسة الکفّار علی اختلاف مللهم، وکذا عن «مختصر» ابن الجنید، حیث قال: «لو تجنّب من أکل ما صنعه أهل الکتاب من ذبائحهم وفی آنیتهم، وکذلک ما وضع فی أوانی مستحلّ المیتة ومؤاکلتهم ما لم تتیقن طهارة أوانیهم وأیدیهم کان أحوط» بناءً علی أنّ المراد من الأحتیاط غیر الوجوب، وإلاّ لکان موافقا للمشهور، مضافا الی أن قوله شاذ نادر، بل وفی «الجواهر» أنّه مرفوض، لأنّه کان عن یعمل بالقیاس، مثله فی الضعف ما حُکی عن ابن عقیل من عدم نجاسة سؤر الیهود والنصاری، و ردّ علیه فی «الجواهر» بأنّه لعلّه لعدم نجاسة القلیل عنده بالملاقاة، إذ السؤر عند الفقهاء علی ما قیل الماء القلیل الذی لاقاه فم حیوانٍ أو جسمه. بل قد یشعر تخصیصه عدم النجاسة بالسؤر بموافقته فیها فی غیره.

ثمّ قال فی «الجواهر» بعده: «فلا خلاف حینئذٍ یعتدّ به بیننا فی الحکم المزبور، بل لعلّه من ضروریات مذهبنا، بل قال الوحید البهبهانی وقد أجاد فیما قال إنّ ذلک من شعار الشیعة، یعرفه علماء العامّة منهم، بل وعوامهم یقرون إنّ هذا مذهب الشیعة، بل ونسائهم وصبیانهم یعرفون ذلک، وجمیع الشیعة یعرفون أنّ هذا مذهبهم فی الأعصار والأمصار».

وبالجملة: لا اشکال ولا خلاف فی قیام الاجماع القاطع علی نجاسة اللکافر

ص:239

فی الجملة.

أقول: لکن الذی ینبغی أن یفحص عنه فی المقام هما أمران وموضوعان:

الأول: فی تشخیص موضوع والمصداق الکافر الذی یعدّ نجسا قطعا.

والثانی: بعد التحقّق من المصداق لابدّ أن نبحث عن الدلیل الدالّ علی النجاسة من الآیة والروایة والاجماع.

أمّا الأول: فقد یقال بأنّ القدر المتیقین فی النجاسة من الکفار هم المشرکون منهم، وهم عبّاد الأوثان والثنویون، بل القدر المتیقن منهما هو الأوّل، حیث إنّهم جعلوا للّه الشریک فی العبادة، ومن کان کذلک یعدّ مصداقا حقیقیا لعنوان المشرک، فلو سلّمنا قیام الاجماع أو الدلیل علی نجاسة غیرهم من الکفار ممّن أنکر أصل الخالق والصانع، ففی مثل المشرک فی العبادة یکون بطریق أولی، لدخوله تحت عنوان المشرک حقیقة ومصداقا، هذا بخلاف ما لو أرید ادخال غیرهم من الکفار فی عنوان المشرک حیث لابدّ من التمسک بالاجماع أو ببعض القرائن والشواهد کما لا یکون ذلک ببعید کما یظهر.

وأمّا الثانی: ففی الدلیل علی نجاستهم، فإنّه فضلاً عن قیام الاجماع من المحصّل والمنقول علی ذلک، یدلّ علیه قوله تعالی «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاَ یَقْرَبُواْ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ»بناءً علی أنّه صادق لعبدة الأوثان، بل وکذا عبّاد الشمس والقمر والحیوانات والنباتات، إمّا لأنّهم یجعلون غیر اللّه شریکا له فی العبادة، فیکون داخلاً تحت مصداقه حقیقة، أو داخل تحته بتنقیح المناط بأن یقال إنّ ملاک الشرک هو ادخال غیر اللّه مع اللّه فی العبادة، ولا فرق فیه بین الأصنام وغیرها، بل یمکن الحاق منکری الالوهیّة بهم بطریق الأولویة بأن یقال إذا کان الشرک فی العبادة موجبا للنجاسة، ففی منکر أصل وجود الصانع یکون بطریق أولی.

ولکن قد أجیب عنه: بمنع الأولویّة، لأنّ النجاسة حکم شرعی تعبدی یمکن أن

ص:240

یکون مختصّا بمورد الشرک فی العبادة، وإن کان انکار أصل وجود الصانع أشدّ وأسوء، مع امکان انکار أصل الأشدیة أیضا، لأنّه اذا سُلّم أصل وجود الصانع، فجعل الغیر شریکا له فی العبادة والصنع ربما یکون أشدّ من انکار اصل الوجود، وکیف کان اثبات النجاسة مع عدم شمول اللفظ له مشکلٌ.

نعم، یمکن اثبات النجاسة لمنکر أصل الصانع والعبادة بواسطة الاجماع علی عدم الفرق بین المشرک فی العبادة مع منکر الصانع والعبادة، وهو حسنٌ، لکنّه حینئذٍ رجوع إلی الاجماع مع ضمیمة الآیة فی أصل النجاسة للمشرک.

هذا کلّه تمام الکلام فی بیان موضوع الشرک ومصداقه.

ص:241

تعلم أنّه بعینه نجس»، فانکار أصل ثبوت الحقیقة الشرعیة ولو بطریق کثرة الاستعمال فیه ممّا لا یقبله الذوق السلیم، کما یوصلک صحته بمراجعة الأخبار من استعمال هذه الکلمة فی المعنی المصطلح فی الأخبار، وفهم الأصحاب ذلک منها کما لا یخفی.

کما أن المناقشة فی کون النجاسة أمرا واقعیّا فی القذارة یکشفها الشارع، لیس علی ما ینبغی، لأن کون النجاسة أمرا وحکما مجعولاً وضعیّا شرعا کالطهارة لا ینافی مع ذکر، لامکان کونه مجعولاً ومع ذلک کاشفا لأجل افهام العباد بوجود قذارة فی الأعیان النجسة حیث لا یمکنهم الوصول إلی المصالح والمفاسد الواقعیة، الاّ بقالب جعل الأحکام، لأنّا نعتقد بأنّ الأوامر والنواهی تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیة، فلا یبعد کون الآیة فی صدد بیان القذارة فی وجود المشرکین، ولو من جهة بُعد المعنوی إن عمّمنا النجاسة حتّی یشمل مثل ذلک.

کما أنّ دعوی وجود القرینة فی ذلک من الحکم بالاجتناب عن المسجد الحرام بضمیمة أنّ وجوب الاجتناب عن المساجد بالاجماع لا یکون الاّ لأجل النجاسة، قریبة جدا، کما هو المتبادر إلی الذهن من الآیة.

والنقض بمثل وجوب الاجتناب عن المسجد فی مثل الجنب والحائض مع عدم کونهما نجسا، نقضٌ غیر صحیح، لأنّا ندّعی بأن اطلاق لفظ (النجس) علیهم، وتفریع عدم قربهم إلی المسجد الحرام، یفهمنا کونه لأجل نجاستهم، وهذا الأمر مفقود فی المنقوض به، لأنّا نعلم فی الجنب والحائض بأن النهی عن تقربهما الی المسجد لیس لأجل النجاسة، بل لأمر آخر معلوم عنداللّه من الحالة النفسانیة التی لا یحبّها الشارع فیهما ذلک، کما لا یحبّ لهم الاتیان بالصلاة، فاحتمال کون النهی عن الاقتراب لأجل خباثتهم کالجنب والحائض لا یناسب مع لفظ النجس المستعمل فی الآیة.

اللّهمّ إلاّ أن یتصرّف فی لفظ النجس بأن یراد منه الخباثة، فیمکن حینئذٍ ذلک،

ص:242

ولکن لا داعی لنا فی ذلک بعد ما عرفت حُسن ما ذکره الشیخ فی الاستدلال بالآیة للنجاسة بالمعنی الشرعی کما لا یخفی، کما أنّ صاحب «الجواهر» اختاره وأکد علی ذلک بقوله: «خصوصا بعد ملاحظة أنّ المعنی اللّغوی منها أی القذارة لا یناسب مع المترفین منهم، واحتمال کون المراد من النجاسة الخبث الباطنی کما اختاره بعض الناس وهذا تعبیرٌ عمّن هو بعید عن فهم الآیة والحدیث _ ضروری الفساد، مع أنّها لیست من المعانی المعهودة المعروفة للنجاسة» انتهی کلامه رفع مقامه.

فدعوی دلالة الآیة علی نجاسة المشرکین غیر بعیدة، فضلاً عن أنّها مؤیّدة بالاجماع بکلا قسمیه.

هذا بالنسبة إلی غیر الکتابی من عبدة الأوثان وغیرهم المنطبق علیه عنوان المشرک حقیقة أمر واضح.

بعد الوقوف علی الحکم بالنسبة الی المشرکین، یصل الدور الی البحث عن حکم الکتابی من الیهود والنصاری الذین یعدّون من أهل الکتاب قطعا، فهل هم من مصادیق المشرکین حتّی یحکم بنجاستهم اعتماداً علی هذه الآیة أم لا؟

قد یقال: _ کما فی «الجواهر» _ بامکان الحاقهم بالمشرکین، بواسطة عدم القول بالفصل بین المشرک وغیره منهم. وهو محکیٌّ عن «الغنیة» و«الریاض» إن لم نقل بتعارف ارادة مطلق الکافر من المشرک، کما نقل ذلک عن بعضٍ _ وهو النووی کما قاله فی «التحریر» علی ما حکاه الشیخ الأنصاری فی کتاب «الطهارة»(1) نقلاً عن شارح «الروضة» _ فیشمل کلّ کافر من عابد ضمٍ یهودی ونصرانی وزندیقٍ ومجوسی وغیرهم من المنحرفین فی زماننا إذا صدق علیهم عنوان الارتداد، فلازمه ثبوت النجاسة لکلّ ما یصدق علیه صفة الکفر، هذا.

ص:243

وإنْ أبیت عنه قلنا: إنّه یمکن ادخال الیهود والنصاری من أهل الکتاب فیهم، بواسطة شرکهم المستفاد من الآیة الواردة فی حقّهم فی قوله تعالی: «وَقَالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّهِ وَقَالَتْ النَّصَارَی الْمَسِیحُ ابْنُ اللّهِ... عَمّا یُشْرِکُون»(1) حیث أنّهم قد أشرکوا المخلوق مع اللّه، ولذلک تفید ذیّل سبحانه وتعالی قوله بتنزهه عمّا یشرکون، کما یشعر بذلک قوله تعالی لعیسی علی نبیّنا وآله وعلیه السّلام: «أَأَنتَ قُلتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَأُمِّیَ إِلَهَیْنِ»(2)، ولقولهم أیضا: «إنَّه ثَالثُ ثَلاثَة»(3) المشعر بکونه عند الیهود ثانی اثنین، ولیس هذا الاّ الشرک، فشمول آیة النجاسة لهم غیر بعید، کما علیه صاحب «الجواهر».

و لکن ردّ علیه فی «مصباح الفقیه»، بقوله: «وأمّا نسبة الاشراک إلی أهل الکتاب ببعض الاعتبارات کما فی الکتاب العزیز، فلا تصحّح ارادتهم من اطلاق المشرک الذی لا یتبادر منه الاّ ارادة الثنوی والوثنی ونحوهم، لا مطلق من صحّ توصیفه بالاشراک ببعض الاعتبارات، وإلاّ فصدق المشرک علی المرائی أوضح من صدقه علی الیهود بواسطة قولهم: «عُزَیْرٌ ابْنُ اللّهِ» وقد اطلق علیه المشرک فی جملةٍ من الأخبار، مع أنّه لا یعمّه الاطلاق قطعا هذا. مع أنّ المتبادر من الآیة بشهادة سیاقها ارادة مشرکی أهل مکّة التی أنزلت البرائة من اللّه ورسوله منهم، ومنعوا من قرب المسجد الحرام، فلا یجوز التعدّی عنهم إلاّ بتنقیح المناط، أو عدم القول بالفصل، ولا یتمّ منهما بالنسبة إلی أهل الکتاب» انتهی محل الحاجة(4).

ولا یخفی ما فی کلامه أوّلاً: بأن ملاحظة مادّة الشرک بحسب اللّغة والعرف

ص:244

یفید أنّه لا یکون ولا یطلق الاّ لمن شارک فی العبادة غیره معه، أو فی الالوهیة، بأن یجعل غیر اللّه إلهاً، سواءٌ کان له کتاب أم لا، فهذا المعنی صادق علی الیهود والنصاری، بل قد یظهر من الآیة ما هو أعمّ منه، بأن یشارکه فی الولد وأمثال ذلک، الموجب خروجه عن التوحید، ولذلک قال تعالی: «سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یُشْرِکُونَ» سواءٌ کان ذلک فی العبادة أو فی غیرها. والمناقشة والنقض بمثل المرائی ونحوه غیر سدید، لأنّه شرکٌ خفی، والمراد من الشرک هنا هو الجلّی منه الموجب للنجاسة لا مطلقا، وإن کان بلحاظ المعنی من حیث اللّغة صادقا علیه، لکنّه غیر مقصود هنا، کما یظهر ذلک من لسان الأخبار المفسّره لذلک.

وثانیا: ما قال فی آخر کلامه بأنّ المراد من الآیة هو مشرکی أهل مکّة لا مطلق المشرکین، ممّا لا یمکن المساعدة معه، لوضوح أنّ المورد لا یکون مخصّصا، لأن العبرة فی مثل ذلک بعموم الوارد لا بخصوص المورد.

وعلیه، فالأوجه عندنا أنّ هذه الآیة دالّة علی نجاسة أهل الکتاب مثل غیرهم من المشرکین.

ولو أبیت عن دلالتها بعموم لفظ المشرک علیهم، فإنّه نتوصّل الی نجاسة أهل الکتاب بعدم القول بالفصل فی النجاسة عند المتقدمین وکذلک المتأخّرین فی الجملة، القائلین بنجاسة المشرکین وإلحقاهم بهم.

ص:245

تسمّی (آتشکده) وهی موجودة فی بلادهم حتّی الآن، وقولهم بألوهیّة النور والظلمة والیزدان والأهرمن، وجعلوا الأوّل مبدءا للخیرات والثانی للشرور، فلیس هذا الاّ الشرک.

وإمّا أن یکونوا من أهل الکتاب کما عن بعضٍ وأنّ لهم نبیّ یُسمّی زرتشت، ونزل علیه الکتاب، فیشملهم حکم أهل الکتاب.

ولأجل ذلک نری تصریح المحقق الآملی رحمه الله فی «مصباح الهدی» بقوله: «الظاهر عدم الاشکال فی نجاستهم»، ونعم ما قال.

بل ومنه یظهر حکم المنتحلین الاسلام من المرتدّین، حیث إنّهم أیضا ملحقون بالکفار من حیث النجاسة، کما ورد تصریح السّید فی «العروة» بذلک بالحاقهم بالکفار فی النجاسة، وقال: «الثامن: الکافر بأقسامه حتّی المرتد بقسمیه _ ویعنی بهم الفطری والملّی حیث یتحقّق خروجهم عن الاسلام بالاقرار علی ذلک بنفسه أو بکلّ فعلٍ دالّ علی الاستهزاء بالدین، والاستهانة ورفع الید عنه کالقاء المصحف والعیاذ باللّه فی القاذورات، وتمزیقه، واستهدافه وتلویث الکعبة، أو إحدی الضرائح المقدّسة من الأئمة علیهم السلام بالقاذورات، وأمثال ذلک) کما وردت الاشارة الیها فی «مصباح الهدی»(1)».

هذا کلّه بحسب دلالة الآیة علی ذلک، دون ملاحظة الأخبار والروایات الواردة علی خلاف المستفاد منها، وعلیه لابدّ حینئذٍ من أن نصرف عنان الکلام إلی ملاحظة أخبار الباب، فنقول: وممّا استدلّ به للنجاسة فی حقّهم أخبار کثیرة مستفیضة لو لم نقل متواترة:

منها: صحیحة محمّد بن مسلم، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن آنیة أهل الذمّة والمجوس؟ فقال: لا تأکلوا فی آنیتهم ولا من طعامهم الذی یطبخون، ولا فی

ص:246

آنیتهم التی یشربون فیها الخمر»(1).

ومنها: صحیحة أخری، عنه علیه السلام : «فی رجل صافح رجلاً مجوسیّا؟ فقال: یغسل یده ولا یتوضأ»(2).

فدلالتهما علی النجاسة تکون من جهة النهی عن الأکل من آنیتهم وطعامهم، وعن المصافحة معهم بصورة المطلق، فلو لم یکن ذلک لأجل نجاستهم فلا وجه للنهی عنه الاّ بصورة التعبّد عنه، وهو بعید غایته.

نعم، قد نوقش فی الأوّل منهما بامکان أن یکون النهی لأجل احتمال نجاسته العرضیة فی طعامهم وآنیتهم، کما یشهد ویؤیّد ذلک ورود النهی عن الشرب من الآنیة التی یشرب فیها الخمر، لأنّه إن کان المراد منه هو نجاستهم بذاته، فلا وجه للنهی عن ذلک بالخصوص، بل لابدّ من الاجتناب عن کلّ آنیةٍ، هذا کما فی «مصباح الفقیه»(3)، فحیث اختصّ الحکم به یفهم عدم وجود النهی عن إناء القوم الذی یشربون منها الماء.

لکنّه لا یخلو عن وهن، لأن ذکر خصوص الاناء کان بعد ذکر النهی عن کلّ اناء، وهو رحمه الله لم ینقل صدر الروایة، فلعلّ ذکره کان لأجل الاهتمام بنجاسة الخمر أیضا، مضافا إلی نجاستهم الذاتیّة. کما أنّه احتمل کون النهی عن طعامهم الذی یطبخون لأجل عدم اجتنابهم عن أکل المیتة ولحم الخنزیر، فلا یستفاد حرمة الأکل منه إذا علمنا عدم وجود المیتة ولحم الخنزیر، لأجل العلم باحترازهم عنهما.

وأیضاً: لو کان هذا هو العلّة للمنع لکان الأنسب المنع من أکل کلّ ما باشروه برطوبة مسریة، لا خصوص طعامهم الذی بطبخونه.

ص:247

ولکنّه أیضا لا یخلو عن وهن، لأنّه لو کان الأمر هکذا، لکان الأنسب تقییده بما إذا علم عدم احترازهم عنه، کما وردت الاشارة الیه فی بعض الأخبار وعلیه فالنهی بصورة الاطلاق لا یکون الاّ لما عرفت.

ومنها: موثقة سعید الأعرج، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن سؤر الیهودی والنصرانی أیؤکل أو یشرب؟ قال: لا»(1).

فإنّ النهی ظاهر فی الحرمة ویحمل علیها ما لم یدلّ الدلیل علی خلافه.

وعلیه، فالحرمة لا تکون إلاّ لأحد الاحتمالین: إمّا أن تکون أمرا تعبدیّا محضا حتّی یجتمع مع طهارة سؤره، وهو خلاف الظاهر، کما اعترف به من ذهب إلی طهارتهم، فضلاً عن غیرهم.

وإمّا لأجل القذارة الشرعیة، وعلی الثانی أیضا قد یقال بأنّ النهی لأجل احتمال نجاسة أفواهم لعدم اجتنابهم عن النجس مثل لحم المیتة ولحم الخنزیر وشرب الخمر، وهو أمر ممکن لکنّه لیس مقطوعاً به، لأنّه إذا فرض طهارتهم بالذّات، فمع احتمال نجاستهم بالعرض دخل المورد تحت قاعدة الطهارة بقوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم انّه قذر» لأنّهم یغسلون أفواههم بالماء الجاری أو الکرّ أو کلّ ما یعتصم مثل الأنانیب فی عصرنا فیتطهر قطعا، وبعده یکون الشکّ فیهم شکا فی التنجّس، والأصل الطهارة، وحیث أنّ الامام علیه السلام نهی عنهم بنحو المطلق، یفهم کون النهی لأجل قذارتهم الذاتیّة، وهو المطلوب، وبهذا یندفع احتمال کون النهی نهیا تنزیّهیا کما فی سؤر الفأرة ونحوها.

أقول: بعد الوقوف علی کیفیّة الاستدلال للمطلوب بالموثقة، یمکن تطبیقه فی صحیحة محمّد بن مسلم حیث ورد فیها الأمر بغسل الید فقط دون الوضوء فی الید التی صافحت المجوسی، لأنّه إذا لم تکن یده نجسة بالذّات تکون نجسة بالعرض،

ص:248

فیحکم بطهارتها بمقتضی القاعدة، وحیث حکم الامام علیه السلام بغسل الید بصورة المطلق، ونهی عن الوضوء کذلک، فإنّه یستفاد من ذلک أنّه لیس الاّ للنجاسة الذاتیّة، وهو المطلوب.

واحتمال کون الأمر بالغسل استحبابیّا والنهی تنزیهیا، قد عرفت أنّه مخالفٌ للظاهر ولا یصار الیه إلاّ بعد قیام الدلیل علی خلافه، حتّی یصیر ذلک قرینة لحمله علی الاستحباب.

نعم، یبقی هنا شیءٌ وهو أنّ اطلاق الأمر بالغسل، الظاهر فی الوجوب لتحصیل الطهارة لما شرط فیه ذلک، لا یجتمع مع ما ورد فی الخبر المرویّ عن ابن بکیر بأن «کلّ یابس زکی»(1)، فلابدّ فیه من ارتکاب أحد الأمرین: إمّا القول باستحباب الأمر بالغسل والکراهة فی النهی عن التوضی.

وإمّا القول بالتخصیص، وأنّ النجاسة مختصّة بما إذا کانت الید ذا رطوبة مسریة.

فیرجح الثانی ولو بلحاظ فهم الأصحاب وتأییده بأخبار السؤر والطبخ وغیر ذلک، بل لعلّ الاطلاق فیه کان لأجل الغلبة النوعیّة فی وجود العرق والنداوة فی الأیدی، کما نحسّ بذلک عند المصافحة، خصوصا فی بعض الأفراد حیث أنّ هذه الرطوبة توجب التنجیس.

وکیف کان، فإنّ دلالة الحدیث علی المطلوب فی الجملة واضحة.

أقول: ومما ذکرنا یظهر الجواب عمّن استدلّ بالخبر المروی عن أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام : «فی مصافحة المسلم للیهودی والنصرانی؟ قال: من وراء الثیاب، فإنْ صافحک بیده فاغسل یدک»(2).

فإنّ الأمر بالغسل وجوبا لا یکون الاّ لنجاسة أیدی الیهودی والنصرانی من

ص:249

أهل الکتاب.

لا یقال: بأن تجویز المصافحة من وراء الثیاب یؤیّد کون الأمر بالغسل استحبابیا، لأنّه إذا کانت أیدیهم نجسة، فلا فرق فی أنّ المصافحة مع الرطوبة المسریة موجبا للتنجس بین کونه مع الثوب أو غیره من لزوم تطهیر الملاقی، وحیث لم یأمر بالغسل إلاّ عند اللّمس مع الید دون الثیاب یفهم کون الأمر استحبابیا، وهذا یستلزم أن تکون أیدیهم طاهرة بالذّات، إلاّ أنّه یستحب التطهیر لأجل أنهم متّهمون بعدم الاجتناب عن النجاسة العرضیة، هذا کما فی «مصباح الفقیه»(1) ملخّصاً.

فانه یقال: الهدف من السؤال السائل هو معرفة حکمه فیما لو باشرت یدیه مع ید الیهود والنصاری، وأنّ ذلک هل توجب النجاسة أم لا؟ فإن کان الجواب أنه لا یجوز له المباشرة الاّ من وراء الثوب، یفهم حکم النجاسة من لزوم الاجتناب عنه فیما یشترط فیه الطهارة، وأنّه یتنجّس کلّ ما یباشرها مع الرطوبة ولو کان ثوبا أو غیره، ونحو ذلک من الآثار المترتبة علیه، فلا حاجة حینئذٍ من ذکر جمیع آثاره، ثمّ بعد تحقّق الدلیل علی نجاسة أیدی الیهود والنصاری، یمکن الاستدلال به لنجاسة ید المجوسی قطعا، لأنّه لا یخلو عن أحد الوصفین: إمّا أنّه داخل فی أهل الکتاب، فیشمله هذا الحدیث بواسطة تنقیح المناط، إذ لا خصوصیة فی الیهودی والنصرانی إلاّ ذلک.

وإمّا داخل فی المشرکین من غیر أهل الکتاب، فنجاسته تکون بواسطة الآیة، وقد عرفت توضیحها.

هذا، مضافا إلی وجود أخبار ناهیة عن المصافحة والمؤاکلة مع المجوسی:

منها: خبری محمد بن مسلم وعلی بن جعفر فی الصحیح، عن أخیه أبی الحسن

ص:250

موسی علیه السلام ، قال: «سألته عن مؤاکله المجوسی فی قصیعة واحدة وأرقد معه علی فراش واحد، واصافحه؟ قال: لا»(1).

ومنها: خبره الآخر، قال: «سألته عن فراش الیهودی والنصرانی ینام علیه؟ قال: لا بأس ولا یصلّی فی ثیابهما. وقال: لا یأکل المسلم مع المجوسی فی قصعة واحدة ولا یقعده علی فراشه ولا مسجده ولا یصافحه»(2).

ومنها: روایة هارون بن خارجة، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إنّی أخالط المجوسی فآکل من طعامهم؟ فقال: لا»(3).

فانّ جمیع هذه الأخبار الدالّة علی النهی عن المصافحة والمؤاکلة، کان لأجل نجاستهم ذاتا لا عرضا، والأمر فی ذلک متفق مع ما سواءٌ فی الیهودی أو النصرانی أو المجوسی إذا کانت المعاشرة بالمصافحة أو المؤاکلة علی نحو یوجب التنجیس لأجل الرطوبة المسریة من خلال العرق أو الماء أو غیرهما، فحینئذٍ یمکن حمل ما یوجب خلاف ذلک إمّا علی صورة غیر الرطوبة، وإمّا علی التقیة، وهو مثل ما فی الخبر المرویّ عن خالد القلانسی، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام ألقی الذمّی فیصافحنی؟ قال: امسحها بالتراب أو بالحائط. قلت: فالناصب؟ قال: أغسلها»(4) فإنّ الحکم بالمسح بالتراب أو الحائط یمکن أن یکون للاحتیاط التجفیف الید بواسطة ذلک من باب الاحتیاط حتّی لا یوجب تنجیس سائر الاشیاء قبل أن یغسل یدیه، ثمّ أضاف الیه السائل الناصبی، فأمر علیه السلام بالغسل، ولعلّه یرجع إلی کلیهما، فکأنّه أراد بیان أنّ الحکم فی کلا الموردین متحد من المسح بالتراب

ص:251

احتیاطا والغسل بعده، أو أنّ الأمر فی کلا الموردین مستحبی مع فرض عدم الرطوبة المسریة، وعلیه فانه محمولٌ علی ما ذکر من باب الجمع، لو لم نحمله علی التّقیة.

وکذا یُحمل ما یخالف ما عرفت ممّا یستفاد منه غیر ذلک، مثل ما جاء فی المرسلة المرویّة عن الوشاء، عمّن ذکره، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّه کره سؤر ولد الزنا وسؤر الیهودی والنصرانی والمشرک، وکلّ من خالف الاسلام، وکان أشدّ ذلک سؤر الناصب»(1)، بأن یقال المراد من الکراهة هو الحرمة المستفادة من معناها اللّغوی وهو الانزجار، کما قد یستعمل ذلک ویراد منها الحرمة، نظیر استفادة الوجوب من لفظ الأولی فی بعض الموارد، مثل قوله تعالی «وَأُوْلُوا الاْءَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَی بِبَعْضٍ»، فیصیر المعنی فی المقام أنّه حرّم سؤر هذه الطوائف.

نعم، یبقی الاشکال فی خصوص سؤر ولد الزنا، حیث لا یکون حراما، فلابدّ حینئذٍ أن یقال إنّ الکراهة فی الجمیع بمعنی واحد، إلاّ أنّه نرفع الید عنه فی خصوص ولد الزنا لقیام دلیل خارجی، فیوجب حینئذٍ: إمّا استعمال لفظ (الکراهة) فی المعنی المجازی الذی یمکن جمعه مع الکراهة الاصطلاحیة والحرمة بواسطة اختلاف المتعلق.

وإمّا أن لا نرفع الید عن معناها، بل یخرج عنها موضوعا لقیام دلیل أقوی علی خلافه فیترک الباقی فی مقتضاه من الحرمة لأجل النجاسة.

واحتمال کون الکراهة فی الجمیع بمعناها الاصطلاحی لا یناسب مع وجود المشرک الذی قد نصّ القرآن علی نجاسته فیکون سؤره نجسا قطعا، فلا یناسب مع الکراهة.

لا یقال: إنّه یدور الأمر حینئذٍ بارتکاب أحد التقدیرین فی خصوص أحدهما

ص:252

من سؤر ولد الزنا أو سؤر المشرک، فیتعارضان ویتساقطان عن الاعتبار.

لأنّا نقول: _ مضافا إلی قوّة حکم المشرک لأنّه منصوص فی القرآن المتعضد بفهم الأصحاب والمفسّرین ودلالة الأخبار _ إنّ الحکم بالطهارة فی سؤر جمیع ما ورد ذکره فی الحدیث حکم قد أعرض عنه الأصحاب، فیقدم التقدیر الأوّل علی الثانی، وهو المطلوب.

هذا کلّه ما یدلّ علی النجاسة علی حسب ظاهر متن الروایة، ولکن هنا بعض الأخبار التی قد استدلّ بها الفریقین:

منها: صحیح علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام : «عن الیهودی والنصرانی یدخل یده فی الماء أیتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا الاّ إذا اضطر الیه»(1).

حیث القائلون بالطهارة بها بأن الاضطرار والضرورة لا یفیدان جواز التوضّی بالماء النجس، فلابدّ أن یکون الماء طاهرا بالذات، إلاّ أن الاجتناب عنه مطلوب لکن لا وجوباً بل لأجل محبوبیة عدم الاختلاط معهم، بملاحظة أنّهم متهمون بعدم الاجتناب عن النجس، هذا إن لم نقل أنّ المراد من الاضطرار هو التّقیة کما قال به الشیخ قدس سره .

أقول: لکن الانصاف دلالته علی النجاسة أدلّ، حیث أنّ الترخیص فی الوضوء عمّا باشروه بأیدیهم فی حالة الاضطرار مختصٌ بصورة التّقیة، إذ لا یصحّ حمله علی عدم وجود ماء غیره من المیاه، لأنّه حینئذٍ یجب التیمم علی تقدیر المنع عن الوضوء بذلک الماء مع وجود التمکن من غیره، خصوصا مع ملاحظة ما جاء فی صدر الحدیث من قوله: «قال: سألته عن النصرانی یغتسل مع المسلم فی الحمّام؟ فقال: إذا علم أنّه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمّام إلاّ أن یغتسل وحده علی

ص:253

الحوض فیغسله ثمّ یغتسل»(1)، حیث یدلّ علی نجاسة النصرانی، لنهیه علیه السلام عن الغسل معه، وأمره بالغسل بغیر ماء الحمام، وأجاز ذلک إذا کان وحده بأن یغتسل أوّلاً للتطهیر ثمّ یغتسل، فلو کان النصرانی طاهرا لم تکن حاجة إلی مثل ذلک. وعلیه فدلالة الحدیث علی النجاسة _ کما اختاره شیخ الطائفة، وصاحب «مصباح الهدی» _ أولی وأحسن ممّا ذهب الیه غیرهما مثل الهمدانی صاحب «مصباح الفقیه» بحمل الاضطرار علی غیر التقیة.

هذا جمیع ما یمکن أن یستدلّ به علی نجاسة أهل الکتاب والمشرکین أو الفرق المختلفة إسم الاسلام من النواصب أو المرتدین.

ص:254

وان شئت تصدیق هذا المدّعی فانظر کلام أهل اللّغة مثل «مصباح المنیر» حیث قال: «إذا اطلق أهل الحجاز الطعام عَنوا به البُرّ خاصة) وفی «المُغرب»: «أنّ العطام اسمٌ لما یؤکل، وقد غلب علی البُرّ»، بل عن ابن الأثیر عن الخلیل: «أنّ الغالب فی کلام العرب أنّه البرّ خاصة» إلی غیر ذلک مّا حکی عنهم ممّا یقتضی اختصاصه بالبرّ.

بل قد یؤید ویشهد لذلک ما جاء فی خبر أبی سعید _ الذی نقله صاحب «الجواهر» _ قال: «کنّا نُخرج الصدقة الفطرة مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله صاعا من طعام أو صاعا من شعیر»(1).

وأیضاً ورد من طرقنا أخبار فی الکفارات مثل خبر أبی بصیر، قال: علیه برٌّ من طعام»(2).

هذا، فضلاً عن تسالم الفقهاء علی أنّ الطعام فی الکفارات هو البرّ، وعلیه فالآیة أجنبیّة عن المورد، فلا تتعارض مع الأدلة الدالة علی النجاسة، کما أنّ الأصل هنا غیر مفید، لأنّ مورده الشک، فمع قبول الأخبار الدالّة علی النجاسة لا یبقی لنا شک حینئذٍ حتّی نرجع الیه ونحکم بالطهارة.

نعم، لو سلّمنا دلالة أخبار الطهارة وقلنا بمعارضتها مع أخبار النجاسة وتساقطهما، فانّ الرجوع الیه یستلزم الحکم بالطهارة لأجل أصالة العدم بحکم (رفع ما لا یعلمون) و(کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی)، فعلیه یکون العمدة فی البحث هو ملاحظة الأخبار التی قد ادّعی دلالتها علی الطهارة، بعضها صحاح ورواتها ثقات وهی متعددة:

منها: صححیة اسماعیل بن جابر، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : ما تقول فی طعام أهل الکتاب؟ فقال: لا تأکله ثمّ سکت هُنیئته ثمّ قال: لا تأکله ثمّ سکت

ص:255

هنیئته، ثمّ قال: لا تأکله ولا تترکه تقول إنّه حرام، ولکن تترکه تتنزّه عنه، إنّ فی آنیتهم الخمر ولحم الخنزیر»(1).

وجه الدلالة: تصریح الامام بعدم التحریم، وأنّ النهی کان تنزیهیّا لأجل عدم اجتنابهم عن الخمر ولحم الخنزیر، فلو کان النهی لأجل نجاستهم ذاتا لما کان نهیه تنزیهیّا. هذا غایة ما یمکن أن یستدلّ به لذلک، بل هو شاهد جمع بین الأخبار المتقدّمة الدالّة علی المنع، والأخبار الآتیة المصرّحة بالجواز بحمل الطائفة الأولی علی النهی التزیهی لتصریح هذا الخبر علی عدم الحرمة، هذا.

أقول: ولکن الدقة والتأمّل فیه یفید خلاف ذلک، لأن سکوت الامام عن الجواب هنئیتهً مرّات ثمّ القول یفید أنّه لم یکن أمرا وموسّعاً یمکنه التصریح به والاّ لم یحتج إلی السکوت، بل أجابه مباشرةً بالجواز، فلعلّه أراد علیه السلام بسکوته بیان الحکم بنحو التقیة بالنهی عن ذلک، لکن بشکل یفهمه أن مراده من التنزّه هو الحرمة لأجل نجاستهم، کما أنّ فی ذکر التعلیل ایماءٌ واشعار علی کون النهی تحریمیا، إلاّ أنّ ظاهره غیر مرادٍ حفاظاً علی دماء المؤمنین من الاعداء، خلافا لما نقله صاحب «المعالم» عن والده شیخنا الشهید رحمه الله حیث قال: «إنّ ذکر التعلیل فی النهی فی هذه الروایة بمباشرتهم النجاسات، یدلّ علی عدم نجاسة ذواتهم، إذ لو کانت نجسة لم یحسن التعلیل بالنجاسة العرضیة التی قد تتفق وقد لا تتفق».

والجواب: الأمر کما ذکره لو لم یکن واردا مورد التّقیة، وصرف الأفکار عن المسألة، وإلاّ لما کان التعلیل مفیدا لذلک، والدلیل علی المدّعی هو السکوت بمرحلتین أو أزید عند الجواب عن سؤال السائل وعلیه، فدعوی دلالة الحدیث علی الطهارة غیر واضحة، أو غایته أنّه یحمل علی ذلک جمعا بینه وبین ما دلّ علی النجاسة.

ص:256

ومنها: صحیحة العیص بن القاسم: «أنّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن مؤاکلة الیهودی والنصرانی؟ فقال: لا بأس إذا کان من طعامک، وسألته عن مؤاکلة المجوسی؟ فقال: إذا توضّأ فلا بأس»(1).

وجه الاستدلال: هو التصریح بنفی البأس إذا توضّأ، مع أنّه لو کان المجوسی نجسا ذاتا لا یزید الوضوء فی حقّه الاّ نجاسة زائدة، فیظهر منه طهارته، ومثله یقال فی الیهودی والنصرانی إمّا بتنقیح المناط أو بعدم القول بالفصل.

ولکن یمکن ان یجاب عنه: بانّه لا یدلّ علی الطهارة، لأن المراد من المؤاکلة التی أباحها علیه السلام عبارة عمّا لا یلزم المباشرة معهم فی الأکل، بل مباشرتهم فی المائدة والسفرة والتی یعبّر عنها بالفارسیة «همسفره شدن»، وهی أعمّ من مباشرتهم أو مباشرة ما باشروه بالرطوبة، ولعلّ إلی ذلک أشیر ممّا وقع فی أوّله من نفی البأس إذا کان من طعام نفس الشخص الذی یقطع من طهارته، فیجعل للیهودی والنصرانی سهما مستقلاً منحازا فی مائدة واحدة، بخلاف ما لو کان الطعام للکتابی حیث لا یجوز، إذ لو لم یکن المراد هو ما قلنا، فلا وجه لاسناد الطعام إلی الشخص، وبالتالی فدلالته علی مدّعاهم غیر واضحة، مع أنّه یمکن حمله علی هذا ما لو فرض الاجمال فیه، مضافاً إلی أنّه إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، والحکم بالتوضیء صادرٌ للنظافة لا الطهارة.

ومنها: روایة الکاهلی، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن قوم مسلمین یأکلون فحضرهم رجل مجوسی أیدعونه إلی الطعام؟ فقال: أمّا أنّا فلا أواکل المجوسی وأکره أن أحرّم علیکم شیئا تضعونه فی بلادکم»(2).

وجه الاستدلال: هو التجویز بذلک فی بلادهم، مع ملازمة المباشرة فی المؤاکلة الطهارة.

ص:257

والجواب عنه: یظهر ما قلنا فی الحدیث السابق، بأنّ المؤاکلة أمر أعمّ من ما یلزم المباشرة، بل لا یبعد أنّ ما ذکره الامام من الکراهة کان ایماءا الی عدم التحریم فی أصل الجلوس معهم علی مائدة واحدة، ولکنّه أمر غیر مطلوب، لأنّه ربّما یوجب التودّد الیهم الممقوت شرعا، ولکن کره الامام أن یکلفهم بالمنع والتحریم، لأنّه کان متعارفاً بینهم، والمنع جزما موجب للعسر والحرج لهم، فأجاز لهم ارفاقا بهم وتوسعة علیهم.

أو کان وجه الترخیص من باب التقیّة، لأن المنع عنه جزما مع کونه متداولاً عندهم ربّما یؤدّی الی العُسر والحرج فی معیشتهم، مع ملاحظة تجویز العامّة لذلک وقولهم بطهارتهم. وعلیه فالاستدلال بهذا الخبر مع وجود هذه الاحتمالات غیر سدید، ولا یقاوم المعارضة مع الأخبار الکثیرة المتقدمة الدالّة علی النجاسة.

ومنها: روایة زکریا بن إبراهیم، قال: «دخلت علی أبی عبداللّه علیه السلام فقلت: إنّی رجل من أهل الکتاب، وإنّی أسلمت وبقی أهلی کلّهم علی النصرانیة، وأنا معهم فی بیت واحدٍ لم أفارقهم، فآکل من طعامهم؟ فقال: یأکلون لحم الخنزیر؟ قلت: لا، ولکنّهم یشربون الخمر، فقال لی: کل معهم واشرب»(1).

وجه الاستدلال: واضح حیث أجاز المؤاکلة والمشاربة مع أهله، مع کونهم من النصاری.

ولکن اجیب عنه: بما قد عرفت بأن تجویز المؤاکلة أعمّ من المباشرة بطعامهم مع الرطوبة، خصوصا مع ملاحظة التفصیل الوارد فی الروایة بین صورة أکل لحم الخنزیر بالمنع دون شرب الخمر، حیث یمکن أن یکون لبیان أنّه إذا لم یجتنبوا عن أکل لحم الخنزیر، فاحتمال وجود لحم الخنزیر فی طعامهم غیر خفیّ، فلذلک منع عنه، بخلاف مالو اجتنبوا عنه ولو لم یجتنبوا عن شرب الخمر، لأنّه شیء

ص:258

مستقل لا علاقة لها بشخص آخر، فتجویز المؤاکلة معهم لا یستلزم الحکم بطهارتهم وقد احتمل بعض فی أنّ التجویز المذکور فی هذا الخبر بالنسبة الی شرب الخمر، أنّه دلیلٌ علی طهارة الخمر، کما علیه عدّة من الفقهاء، وکیف کان فدلالة هذا الخبر علی طهارة أهل الکتاب لا یخلو من خفاء.

ومنها: صحیحة ابراهیم بن أبی محمود، قال: «قلت للرضا علیه السلام : الجاریة النصرانیة تخدمک وأنت تعلم أنّها نصرانیة لا تتوضّأ ولا تغتسل من جنابة؟ قال: لا بأس تغسل یدیها»(1).

وجه الاستدلال: أنّه یدلّ علی المطلوب فعلاً وتقریرا، کما فی «مصباح الفقیه».

ومنها: مثل السابقة صحیحة الأخری، قال: «قلت للرضا علیه السلام : الخیاط أو القصّار یکون یهودیا أو نصرانیا وأنت تعلم أنّه یبول ولا یتوضّأ ما تقول فی عمله؟ قال: لا بأس»(2).

أقول: ولکن لا یخفی أنّ جواز الاستخدام والاستیجار للیهودی والنصرانی للخیاطة والقصارة والخدمة أعمّ من جواز مباشرتهم ومباشرة ما باشروه مع الرطوبة، وحکمه بغسل الیدین کان للنظافة لا لتحصیل الطهارة حتّی یتوهّم أن ذلک یزید فی النجاسة لو کانوا نجسا ذاتا. وعلیه فالاستدلال بمثل هذا الخبر فی قبال تلک الأخبار ضعیفٌ غایته، هذا لو لم نقل _ کما فی «الوسائل الشیعة» _ بحملهما علی التقیة، خصوصا إذا کان مورد السؤال فی عصر المأمون حیث کان علیه السلام تحت مراقبة عیون الأعداء فی مرو ولا یستطیع مخالفة السلطان. وعلیه فالاستدلال بمثله موهون کمالا یخفی.

ومنها: موثقة عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن الرجل هل یتوضأ من کوزٍ أو اناءٍ غیره إذا شرب منه علی أنّه یهودی؟ قال: نعم، قلت: فمن ذلک الماء

ص:259

الذی یشرب منه؟ قال: نعم»(1).

أقول: ووجه الاستدلال واضحٌ لاخفاء فیه.

ولکن یمکن أن یجاب عنه: بأنّه من الممکن أن یکون المورد ممّا یحتمل أن یکن الشارب یهودیا کما یؤمی الیه جملة (علی انّه یهودی) فلا یدلّ حینئذٍ علی جواز ذلک حتّی مع العلم بشرب الیهودی منه، فیکون الحدیث ممّا یدلّ علی حمل عمل الناس علی الطهارة، وکونه مسلما إذا کان البلد من أهل الاسلام، مع أنّه علی فرض احتمال کلا الأمرین یبطل الاستدلال به بل یمکن حمله علیه بمقتضی الجمع بینه وبین معارضه، کما لا یخفی.

ومنها: روایة أبی جمیلة، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّه سأله عن ثوب المجوسی ألبسه وأصلّی فیه؟ قال: نعم، قلت: یشربون الخمر، قال: نعم نحن نشتری الثیاب السابریّة فنلبسها ولا نغسلها»(2).

أقول: ومثلها فی الدلالة روایة «الاحتجاج» عن محمّد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری، أنّه کتب إلی صاحب الزمان علیه السلام : «عندنا حاکة مجوس یأکلون المیتة ولا یغتسلون من الجنابة وینسجون لنا ثیابا، فهل تجوز الصلاة فیها من قبل أن تغسل؟ فکتب الیه فی الجواب: لا بأس بالصلاة فیها»(3).

وأیضاً: روایة أبی علی البزاز عن أبیه، قال: «سألت جعفر بن محمّد علیه السلام عن الثوب یعمله أهل الکتاب أصلّی فیه قبل أن یغسل؟ قال: لا بأس وأن یُغسل أحبّ الیّ»(4).

وأیضاً: روایة معاویة بن عمّار، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الثیاب

ص:260

السابریّة یعملها المجوس وهم أخباث، وهم یشربون الخمر ونساؤهم علی تلک الحال، ألبسها ولا أغسلها وأصلّی فیها؟ قال: نعم، قال معاویة: فقطعت له قمیصا وخطته وفتلت له أزرارا ورداء من السابری ثمّ بعثت بها الیه فی یوم الجمعة حین ارتفع النّهار، فکانّه عرف ما أرید فخرج بها إلی الجمعة»(1).

أقول: وجه الاستدلال فی هذه الأخبار الأربعة واحد، وهو أنّ الثیاب المعمولة عند المجوس یجوز الصلاة فیها من دون غسل، مع أنّه لو کان المجوسی نجسا ذاتا کان الحری أن یحکم بالغَسْل قبل الصلاة فیها، وحیث رخّص بلا غسل یفهم طهارتهم، وقال صاحب «مصباح الفقیه» إن حمل الخبر علی ارادة الثیاب التی لم یعلم ملاقاتهم لها برطوبة مسریة أسوءُ من طرحها فیتمّ المطلوب، هذا.

وفیه: الانصاف عدم تمامیّة هذا الاستدلال، لوضوح أنّ الحکم بطهارة الثیاب فی هذه الموارد یکون حکما موافقا ومطابقا للأصل، لأنّه من الواضح أن الحکم عند الشک فی الطهارة والنجاسة هو الطهارة، وإن کان التنزه عنه فی المورد محبوبا ومستحبا، کما أشار إلیه فی روایة أبی علی البزاز بقوله: «وأن یُغسل أحبّ الیّ»، ولیس فی حملها علی ذلک حزازة وسوءا، فضلاً عن أن یکون أسوء حالاً من الطرح کما عن «مصباح الفقیه»، ولذلک ذهب المحقق الآملی إلی ما أشرنا إلیه ونعم ما ذهب، وعلیه فمثل هذه الأخبار لا تقاوم الأخبار المتقدّمة الدالة علی النجاسة.

أقول: ومثلها فی الضعف وعدم المقاومة، التمسّک فی اثبات طهارة أهل الکتاب بالأخبار الدالّة علی تجویز التزویج مع أهل الکتاب(2) واتخاذهم

ص:261

ظهرا(1) وجواز إعارة الثوب للکتابی ولبسه بعد استرداده من غیر أن یغسله(2). لما قد عرفت أنّ هذه الاحکام ذلک مطابقة لأصل الطهارة فی المشکوک ما لم یحصل العلم بنجاسته، بل یمکن تحصیل ذلک من الأخبار الدالّة علی الحکم بالطهارة ما لم یحصل العلم بالخلاف، مثل ما جاء فی صحیحة عبداللّه بن سنان، قال: «سأل أبی أبا عبداللّه علیه السلام وأنا حاضر إنّی أعیر الذمّی ثوبا وأنا أعلم أنّه یشرب الخمر ویأکل لحم الخنزیر، ثمّ یردّه علیّ فأغلسه قبل أن أصلّی فیه؟ فقال أبو عبداللّه علیه السلام : صلّ فیه ولا تغسله من أجل ذلک، فإنّک أعرتة أیّاه وهو طاهر، ولم تستیقن أنّه نجسّه فلا بأس»(3).

نعم، بقی هنا التمسّک بالأخبار الدالّة علی تجویز تغسیل الکتابی للمیّت المسلم عند فقد المماثل والمَحرم مثل روایة عمّار بن موسی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، فی حدیث، قال: «قلت: فإن مات رجلٌ مسلمٌ ولیس معه رجلٌ مسلمٌ ولا إمرأةٌ مسلمة من ذوی قرابته، ومعه رجال نصاری، ونساء مسلمات لیس بینه وبینهنّ قرابة؟ قال: یغتسل النصاری ثم یغسلونه فقد اضطرّ، وعن المرأة المسلمة تموت ولیس معها امرأة مسلمة ولا رجلٌ مسلم من ذوی قرابتها، ومعها نصرانیة ورجال مسلمون (ولیس بینها وبینهم قرابة)؟ قال: تغتسل النصرانیة ثمّ تغسّلها»(4).

ومثله خبر زید بن علی(5).

حیث أنّه لو کان أهل الکتاب نجسا ذاتا، فکیف یمکن تغسیلهم للمیت المسلم

ص:262

مع مباشرتهم للماء الموجب للتنجّس، فحیث أنّه قد رخّص فی ذلک عند فقد المماثل المحرم، یفهم أنّهم محکومون بالطهارة الذاتیة حینئذٍ، ولذلک یجوز لهم مباشرة الغُسل بعد أن یغتسلوا وذلک لتحصیل الطهارة عن النجاسات العرضیة الموجودة فی أیدیهم وبدنهم، وهو المطلوب کما قاله صاحب «الحدائق».

قلنا: الاستدلال بمثل هذه الأخبار للمطلوب لا یخلو عن اشکال فی الجملة، لأن هنا مجموع أحکام لا یمکن الجمع بین جمیعها بل هو مستحیل، لوضوح أنّه مع فرض نجاسة أهل الکتاب وسرایتها مع الرطوبة، ولزوم طهارة ماء الغُسل وبدن المیّت وتحصیل الطهارة له، فإنّه ممّا لا یمکن الجمع بینها إلاّ بأحد التقادیر: إمّا برفع الید عن تغسیل الکتابی للمیّت المسلم وابداله بالتیّمم، وهذا ما ضعّفه صاحب «الحدائق».

وإمّا برفع الید عن الحکم بتنجّس ملاقی النجس مع الرطوبة المسریة.

وإمّا برفع الید عن اعتبار طهارة ماء الغُسل وطهارة بدن المیّت فی صحة غُسله لدی الضرورة.

وبالجملة: فمع وجود کلّ واحد من هذه الاحتمالات والتقادیر فی جواز تغسیل الکتابی للمسلم، کیف یمکن عدّ هذا الخبر وأضرابه دلیلاً علی طهارة أهل الکتاب، ألیس ذلک هو التمسّک بأمر أعمّ لاثبات أمر أخص، إذ لا ملازمة بین جواز تغسیل الکتابی له مع اثبات طهارته إلاّ بلازم اعمّ، فیلزم کون الدلیل مثبتا للاعمّ لا للمطلوب، کما لا یخفی.

أقول: بل قد یؤیّد امکان رفع الید عن اعتبار بعض هذه الامور ورود لفظ (الضرورة) فی قوله: «ثمّ یغسّلونه فقد اضطرّ»، هذا لو سلّمنا عدم امکان التغسیل مع الطهارة بواسطتهم إلاّ بذلک، مع أنّه غیر واضح لامکان تحصیل التغسیل من دون لزوم ذلک، بأن یغتسل بماء کثیر أو بالقلیل ولکن بدون مماسة بدنه بالماء، أو

ص:263

بوضع شیء علی یده یمنع من سرایة الماء والرطوبة الیه، أو یصبّ الماء علیه دون أن یمسّه، ففی کلّ هذه الفروض یتحقق الغسل مع استکمال الشروط المطلوبة کما لا یخفی، وعلیه فجعل هذه الأخبار دلیلاً علی طهارتهم لا یخلو عن وهن واشکال.

ولعلّ لأجل ذلک ذهب المشهور إلی نجاسة أهل الکتاب، مع حکمهم بجواز أن یغسّلوا المسلمین فی حال الضرورة، وهذا هو یؤیّد ما ذکرناه من عدم ملاحظة المنافاة بین الدلیلین والحکمین، وهو المطلوب.

ص:264

والنجاسة، خصوصا أهل القری والاریاف والبوادی، حیث لا یرجعون إلی أهل العلم والدین للسؤال عن أحکامهم، ومع ذلک فقد حکم الفقهاء بجواز الرجوع الیهم والشراء منهم حتّی مثل المایعات، ولیس ذا الاّ لأصل الطهارة القاضیة بالطهارة ما لم یشاهد النجاسة ویطلع علیها، وهکذا نقول فی حقّ الیهود والنصاری فی مجتمعاتنا الاسلامیّة والتعامل معهم، فإنّه جائز بما قد ما لم یقطع فی الجملة علی نجاسته، فلا یوجب ذلک الحکم بالنجاسة، مع أنّه منوط بما قد یأتی البحث عنه فی مسألة کون المتنجس منجّسا أم لا، حیث ذهب بعض إلی عدم منجسیة المتنجّسات، فیلزم علیه جواز الأخذ منهم حتّی مع العلم بنجاسة أیدیهم وتحقّق النجاسة المباشرة ونحوه.

فتحصل من جمع ما ذکرناه: _ تبعا لصاحب «الجواهر» وغیره من المشهور _ أنّ نجاسة أهل الکتاب من الیهود والنصاری والمجوس ثابتة، کثبوت نجاسة المشرکین، واللّه هو العالم بالصواب.

مع إنّا لو سلّمنا دلالة بعض الأخبار علی الطهارة _ کما أنّه لا یخلو عن اشعار فی بعضها _ قلنا إنّه ممّا لا یمکن العمل علیها، لاعراض الأصحاب عنها، إذ لو لم نقل بقیام الاجماع علی النجاسة، فلا أقلّ من قیام الشهرة العظیمة، خصوصا عند المتقدّمین بل المتأخّرین علی ذلک، وهما یوجبان الوهن کما لا یخفی علی المتأمّل المتتبّع.

ص:265

الاشکال فی تعمیم الحکم وشموله لما لا تحلّه الحیاة بدعوی قصور النصوص عن اثبات الحکم لمثل الشعر، لأنّ مورد الأخبار فی الحکم بالنجاسة هو السؤر والمؤاکله والمصافحة ونحو ذلک، بل لا یبعد أن یکون صاحب «المعالم» متفقاً مع السّید المرتضی هنا لأنّه ذهب إلی ذلک فی ما لا تحلّه الحیاة فی الکلب والخنزیر، ولازم هذا الاستدلال شموله للمقام، إلاّ انّه لم یصرّح بالخلاف فی المقام، ولعلّه لاستفادته النجاسة لاجزائه جمیعا هنا من الأخبار.

وکیف کان، فإنّه لا اشکال فی نجاسة جمیع الأجزاء حتّی ما لا تحلّه الحیاة، والدلیل علی ذلک مضافا إلی الاجماع ومعاقدهم، انطباق الحکم علی الموضوع بما یصدق علیه الاسم کالکلب والخنزیر، لأنّه إذا أسند العنوان والحکم من الطهارة والنجاسة الی الوجود یتعلّق عرفا بتمام اجزاء ذلک الوجود، إلاّ أن یخرجه الدلیل بالخصوص کما فی طهارة المسلم ونجاسة الکلب والخنزیر، ولا یقاس ذلک بمثل شعر المیّت للفرق بینهما حیث یتعلّق الحکم هناک بما یعرضه الموت، وهو لا یکون الاّ فیما تحلّه الحیاة، هذا بخلاف المقام حیث حکم بالاجتناب عنهم لانّهم رجس ونجس وهذا العنوان یتعلّق بوجود الکفار الشامل لجمیع اجزائه کما لا یخفی، فالمسألة واضحة لاحفاء فیها، واللّه العالم.

ص:266

بل فی «الجواهر»: «لا أجد فیه خلافا»، بل فی شرح الاستاذ نسبته للأصحاب مشعرا بدعوی الاجماع علیه حتّی لو بلغ مجنونا، وقد أمضاه صاحب «الجواهر» بقوله: «وهو الحجّة إن تمّ فی قطع الأصول والعمومات»، ولعلّه کذلک کما یوءمی الیه تسالمهم علی نحوه من أحکام التبعیّة فیه وفی ولد المسلم کالأسر والاسترقاق ونحوهما کذکر الحکم به هنا ممّن تعرّض له علی جهة الجزم والقطع من غیر تردّد واشکال کباقی المسائل المسلّمة، عدا العلاّمة فی «النهایة» فقال: «الأقرب التبعیّة» ما یشعر بعدم قطعیة الحکم عنده، ولعلّه لذا وسوس فیه بعض متأخّری المتأخّرین» انتهی محلّ الحاجة(1).

قلنا: مضافا إلی قیام الشهرة أو الاجماع، یمکن أن یستدلّ أو نستشعر ذلک من بعض الأخبار:

منها: صحیحة عبداللّه بن سنان، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن أولاد المشرکین یموتون قبل أن یبلغوا الحنث(2)؟ قال: کفّار واللّه أعلم بما کانوا عاملین یدخلون مداخل آبائهم»، فانّ الجواب بأنّه کفّار لا یکون إلاّ من باب التبعیة، وذکر التعلیل یمکن أن یکون بلحاظ حال الغالب والمتعارف بأن یکون الاولاد یدخلون مداخل آبائهم، فالتبعیّة أمر متعارف یترتّب علیه أحکامها ما لم یدلّ الدلیل علی خلافه.

ولیس مثل ذلک فی الدلالة خبر وهب بن وهب، عن جعفر بن محمّد عن أبیه علیهم السلام ، قال: «قال علی علیه السلام : أولاد المشرکین مع آبائهم فی النار، وأولاد

ص:267

المسلمین مع آبائهم فی الجنّة»(1).

الاّ أن یقال إن کونهم مع آبائهم فی النّار لا یکون الاّ لأجل کونهم کفّارا، فلا وجه فیه الاّ للتبعیة، وعلیه یظهر حکم خبرٍ آخر مثله وهو المرسل المنقول فی «الکافی» فی حدیثٍ: «فأمّا أطفال الموءمنین فانّهم ملحقون بآبائهم، وأولاد المشرکین یلحقون بآبائهم، وهو قول اللّه عزّوجلّ: «وَالَّذِینَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمَانٍ أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ»(2).(3)

أقول: ولکن قد نوقش فی الاستدلال بهذه الأخبار لاثبات النجاسة بما فی «مصباح الهدی» للآملی قدس سره ما هو نصّه فإنّه بعد ذکره الأدلّة قال: «والکلّ مخدوش، أمّا الاستدلال بالأخبار فعلدم دلالة الأخیرین منها علی النجاسة، حیث لا دلالة فی الحاق أولاد المشرکین بهم فی الآخرة علی تبعیتهم لآبائهم فی النجاسة فی دار الدنیا بعد فرض نفی الکفر عنهم، بواسطة انتفاء التکلیف ورفع القلم عنهم، مع ما فیهما من مخالفة الحکم بآبائهم، مع ما ثبت بالعقل والنقل من قبح عقابهم بجرم آبائهم. وأمّا الخبر الأوّل: أعنّی صحیحة ابن سنان، فهو وإن لم یخل عن اشعارٍ إلی الحکم بنجاستهم، حیث أطلق فیه لفظ الکفار، لکن بعد معلومیة أنّهم لیسوا بکفار حقیقةً بواسطة رفع القلم عنهم، لا دلالة فی الخبر علی عموم تنزیلهم منزلة الکفّار حتّی فی الحکم بنجاستهم فی الدنیا، بل الخبر مسوقٌ لبیان منقلبهم فی الآخرة. مضافا إلی ما فی الخبر أیضا من مخالفته مع ما دلّ علیه العقل والنقل من قیام الدلیل النقلی علی سقوط التکلیف فی الآخرة، وأنّها دارُ جزاءٍ لا دار العمل، فلا یصحّ دخولهم مداخل آبائهم بواسطة مخالفتهم للتکلیف المتوجّه الیهم

ص:268

فی الآخرة، وقبح عقابهم عقلاً ونقلاً بشرک آبائهم لو أدخلوا مداخل آبائهم بشرک آبائهم، ولأجل ذلک حملت تلک الأخبار علی التقیّة، قال المجلسی قدس سره فی شرحه علی «الکافی»: وفی بعض الأخبار أنّ معنی قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «اللّه أعلم بما کانوا عاملین به إن کفّوا عنهم ولا تقولوا فیهم شیئا وردّوا أعلمهم إلی اللّه تعالی» قال هذا أحسن الأمور فی هذا الباب، ویکفینا القول بأن اللّه تعالی لا یظلم ولا یجور علیهم ولا یدخلهم النّار بغیر حجّة» انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: ولا یخفی ما فیه من الاشکال، لانّه:

أوّلاً: عَجْزنا عن فهم علّة ما ورد فی الخبر لا یوجب رفع الید عن ظاهر الحکم الذی یدلّ أو یشعر علیه، وهو کونهم کفّارا، ویترتّب علیهم أحکامهم ومنها النجاسة وغیرها، بل یجب أحالة اسباب ذلک وعلمها إلی اللّه والرسول صلی الله علیه و آله کما أشار إلیه فی آخر کلامه.

وثانیا: امکان الجواب عمّا أوردوا علیه بأن یقال لا منافاة بین هذه الأخبار مع ما جاء فی غیرها من الروایات بکون الآخرة دار جزاء لا دار عمل، إذ لا یحکم بهم فیها بالأعمال بل الوارد فی الأخبار الصحیحة غیرها _ إن قبلناها کما سنذکرها إن شاء اللّه _ أنّه لیس أمر بعمل بل هو امتحان بملاحظة حالهم باتمام الحجّة علیهم فی ادخالهم الی النّار أو الجنّة، لیسدّ علیهم سبیل الاحتجاج علی اللّه إذا عمل بعلمه عزّ وجلّ بادخالهم النّار، بأنّه لماذا أدخلنا اللّه النّار لعلّنا کنّا مطیعین لأمره کما وردت الاشارة الی ذلک فی دعاء الندبة: «ولا یقول أحدٌ لولا أرسلت الینا رسولاً منذرا، وأقمت لنا علماً هادیا فنتّبع آیاتک من قبل أن نذلّ ونخزی»، حیث یکون هذا المقطع من الدعاء مأخوذاً من قوله تعالی: «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ».

ص:269

مع امکان أن یقال: بانّه لو کان الأمر کما تقولون، لزم منه ورود الاعتراض علی معاقبة اللّه سبحانه وتعالی لأطفال الکفار والمشرکین اللذین ورود الاشکال علی لا تکلیف لهم، ویعذّبون بجرم کفره آبائهم، فکلّ ما تجیبون عنهم هناک نجیب به فی حقّ أولادهم هنا، وعلیه فالأولی هو العمل والحکم بما هو مستفادٌ من ظاهر الخبر من الحکم بالنجاسة وترتیب آثار الکفر علیهم، وایکال الحکمة أو محلّه ذلک الیه تعالی.

وثالثا: إنّ عقوبتهم بالنّار لیس ظلماً علیهم من ناحیة اللّه تبارک وتعالی بل هو منزّه عنه، وتعالی اللّه عن ذلک عُلوّا کبیرا، بل ما یحلّ بهم مستندٌ إلی نتیجة فعل آبائهم وأمّهاتهم، وهم المسبّبون لابتلائهم بذلک مثل سببیّة الأبوین للنقص والعیب البدنی فی أولادهم، لأجل عدم رعایتهم بما لابدّ لهما من ملاحظته حال انعقاد نطفته، فالعقوبة المتوجهة إلی الأولاد إنّما هی من ناحیة الأبوین لا من ناحیة اللّه عزّ وجلّ، فیمکن أن یکون دخولهم النّار مع آبائهم عملاً بمقتضی کفرهم، ولکن لا تصیبهم عقوبة فیها لأجل رحمة اللّه لهم دون آبائهم، بل یخرجون بفضل اللّه ورحمته، وقد مثّل الامام علیه السلام فی مثل هذه القضیّة بما حلّ بأخوین أحدهما آمن بموسی والآخر کفر به، فدخل الاول النیل لیلتحق بموسی والآخر دخلیه مع جنود فرعون، قعوقبا سویة بالفرق إلاّ أن الأول نجّاه اللّه سبحانه وبقی الثانی یعاقب فی الآخر، وهکذا فی المقام.

وکیف کان، فاللّه عالم بما یفعل ولیس البحث عمّا هو خارج عن ارادتنا، بل البحث عن القواعد المنطبقة علی الکفار وأولادهم وقد ثبت أنّ الفرع کالأصل فی تلقی العقوبة لکن احدهما استحقاقاً والآخر تبعاً وسهو.

ثمّ أضاف بعده صاحب «المصباح» بقوله: «هذا کلّه مضافا إلی معارضة هذه الأخبار مع ما ورد من تأجیج النار فی القیامة، وأمر الاطفال بدخولهم فیها،

ص:270

فالممتثل منهم یدخل الجنّة، والمتخلّف منهم یکون فی النار، فعن «الخصال» عن الباقر علیه السلام ، قال: «إذا کان یوم القیامة احتجّ اللّه عزّ وجلّ علی خمسة: علی الطفل، والذی مات بین النبیین، والذی أدرک النبیّ وهو لا یعقل، والأصم والأبکم، فیبعث اللّه الیهم رسولاً فیؤجّج لهم نارا فیقول لهم: ربّکم یأمرکم أن تثبوا فیها، فمن وثب فیها کانت علیه بردا وسلاما، ومن عصی سیق إلی النّار»(1) فإنّه یدلّ علی أن أولاد الکفار لا یدخلون مداخل آبائهم، فلا یمکن الحکم علیهم بالکفر علی نحو الاطلاق» انتهی کلامه(2).

وفیه: إنّه لا معارضة مع ما سبق، بل قد یؤیّد ما ذکرناه من وجود بعض الخصوصیات فی أخبار التأجیج، مثل الخبر الصحیح أو الحسن المنقول فی «الکافی» عن هشام، عن الصادق علیه السلام ، قال: «ثلاثة یحتجّ علیهم: الأبکم والطفل ومن مات فی الفترة، فترفع لهم نار فیقال لهم ادخلوها، فمن دخلها کانت علیه بردا وسلاما، ومن أبی قال اللّه تعالی هذا قد أمرتکم فعصیتمونی»(3).

وأوضح من ذلک فی المحاجّة ما جاء فی مرفوعة سهل عن غیر واحدٍ رفعوه: «أنّه سئل عن الاطفال؟ فقال: إذا کان یوم القیامة جمعهم اللّه تعالی واجّج لهم نارا وأمرهم أن یطرحوا أنفسهم فیها، فمن کان فی علم اللّه تعالی أنّه سعیدٌ فی نفسه، کانت علیه بردا وسلاما، ومن کان فی علمه سبحانه أنّه شقی امتنع فیأمر اللّه تعالی بهم إلی النار فیقولون یا ربّنا تأمر بنا إلی النّار ولم تجر علینا القلم، فیقول الجبار: قد أمرتکم مشافهةً فلم تطیعونی، فکیف لو أرسلت رسلی بالغیب الیکم»(4).

ص:271

حیث لا منافاة ولا معارضة بین الطائفتین، لأنّه یصدق علیهم أنّهم ادخلوا النّار ولکن تبدلت النّار لهم برداً وسلاماً فی نهایة المطاف، مثل ما قلنا بامکان الخروج عن النّار للاطفال دون الآباء، وکان ما جاء فی الخبر المرفوع مؤیّدا لما قلنا سابقا بکون الأمر بالدخول فی النّار لأجل اتمام الحجّة، کما لا یخفی، فلا حاجة لحمل الخبر علی التقیة کما عن الآملی قدس سره .

ص:272

البغوی فی «شرح السُّنة» أنّ اطفال المشرکین لا یحکم لهم بجنّةٍ ولا نار، بل أمرهم موکولٌ إلی علم اللّه فیهم، کما أفتی به رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، ورووا عن سلمان أنّه قال: أولاد المشرکین خَدم أهل الجنّة».

نعم، نقل صاحب «الحدائق» فی الجمع بین أخبار الالحاق والتأجیج بأحد الوجهین: من حمل الثانی علی أنّ التأجیج _ الذین یدخلون النار ویطیعون وینجون _ کان للمؤمنین، والممتنعون للکفار فیدخلون النار ولا ینجون.

وأمّا بحمل الثانی علی غیر أطفال المؤمنین والکفار، بل هم أولاد المسلمین من جهة تقسیم الأولاد علی ثلاثة أقسام: قسمٌ للجنّة هم أولاد المؤمنین وقسم للنّار هم أولاد المشرکین، ولا تنصب لهذین الطائفتین دیوان، بل هم یساقون إلی الجنّة أو إلی النّار ملحقا بآبائهم، وثالثة وهم أولاد المسلمین، وهم الذین یقفون للحساب، وتنشر لهم الدواوین، وتنصب لهم الموازین، فهولاء الذین تأجّج لأولادهم النّار.

واختاره صاحب «الحدائق» وأیّده بتصریح أخبار الالحاق فی المؤمنین والکافرین والاجمال فی أخبار التأجیج بالاطفال بقول مطلق، فیحمل علی هذا الفرد الذی ذکرناه. وممّا یؤکّده قول صاحب «الکافی» بعد نقل خبر التأجیج المتضمّن للأطفال بقول مطلق، قال: «وفی حدیثٍ آخر «أمّا اطفال المؤمنین وأولاد المشرکین» فإنّ ذلک ایماء إلی أن خبر التأجیج إنّما هو لغیر أطفال المؤمنین والمشرکین، وهم اطفال المسلمین اللذین هم أصحاب الحساب».

وأما جمع صاحب «الوافی» بین الأخبار بحمل أخبار اللّحوق علی البرزخ وأخبار التأجیج علی یوم القیامة، فالظاهر بُعده، إلی آخر کلامه) انتهی محلّ الحاجة(1).

وفی «مصباح الهدی» بعد نقل الأقوال والأخبار، وذکر أنّ أطفال المشرکین هم

ص:273

خَدم أهل الجنّة کما روی عن بعض أصحابنا فی تفسیر قوله تعالی: «یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ» عن أمیرالمؤمنین علیه السلام أنّه قال: «الولدان أولاد أهل الدنیا لم یکن لهم حسنات یثابون علیها ولا سیّئات فیعاقبون علیها فانزلوا هذه المنزلة»، وعن النبی صلی الله علیه و آله : «أنّه سُئل عن أطفال المشرکین؟ فقال صلی الله علیه و آله : خدم أهل الجنّة علی صورة الولدان، خُلقوا لخدمة أهل الجنّة، قال».

فالأصوب حینئذٍ التوقف وایکال علمه إلی اللّه تعالی ورسوله وأولیائه.

ثمّ قال: فقد تحصّل من جمیع ذلک عدم امکان الحکم بنجاستهم من ناحیة ما ذُکر من الأخبار المتقدّمة بما لا مزید علیه) انتهی کلامه رفع مقامه(1).

أقول: لکن قد عرفت امکان استفادة حکم التبعیّة من الأخبار کسائر الأحکام، ومسألة الالحاق والتأجیج یعدّ أمرا آخر غیر مرتبط بما نحن بصدده، مع أنّک قد عرفت امکان تصحیحه بما لا ینافی مع حکم العقل بأن لا یعذّبهم بعد الدخول فی النّار ویجعل خَدَم أهل الجنة من أولاد المشرکین فقط أو مطلقا علی حسب الاطلاق فی روایة أمیرالمؤمنین علیه السلام لو لم یقیّد اطلاقه بروایة رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، واللّه العالم.

وأیضاً: استدلّ علی النجاسة بتنقیح المناط عند أهل الشرع حیث أنّهم یتعدّون من النجاسة الذاتیة للأبوین إلی المتولّد منهما، وهذا أمرٌ مرکوز فی أذهانهم بل جعله الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره هو عمدة ما یستفاد منه الحکم بنجاستهم.

ولکنّه قد نوقش فیه بما فی «مصباح الهدی» من المنع عنه بقوله: «لم یثبت ارتکاز الاذهان فی تعدّی الحکم إلی الأولاد من آبائهم بعد فرض عدم اشتراک الأولاد مع آبائهم فی علّة الحکم، ولو سُلّم فلعله ناشٍ عن استفادة التبعیة بما استدلّ علیها، ولو سلّم تحققه مع قطع النظر عن دلالة ما یدلّ علیها، فلا دلیل علی

ص:274

صحّة الاقتضاء به وجواز الحکم علی طبقة» انتهی.

أقول: إنّه غیر وارد إذ المرتکز فی الأذهان تبعیّة الأولاد لآبائهم من حیث الطهارة والنجاسة، ولعلّه لهذا ولغیره یحکم بنجاسة المتولّد من الکلب والخنزیر، وإن سلّمنا التفاوت بین أولاد الکفّار وجرو الکلب فی انطباق الاسم علی الثانی فی أنّه کلب، بخلاف الأوّل علی مذاق الخصم، وعلیه فالتبعیّة مضافا الی دلالة الأخبار علیها تعدّ أمرا ارتکازیا عرفیا کما علیه الشیخ الأکبر قدس سره ، وعلیه فتقبیح المناط یعدّ مستنداً جیّدا.

بقی هنا حکم الاستصحاب الذی قد تمسّک به بعضٌ لاثبات نجاسة الأولاد بتقریر ما قیل فی ولد الکلب والخنزیر، بأن یقال: إنّه لا اشکال فی نجاسته إذا کان علقه أو مضغةً، لکونهما جزءٌ من بدن نجس العین، فبعد صیرورته انسانا یشک فی بقائها فیستصحب.

ولکن استشکل علیه: بأنّه هنا غیر جارٍ لتبدّل الموضوع قطعا، إذ العرف لا یراه الاّ انساناً لا علقة أو مضغة، مع أنّه لایقین علی نجاسة المضغة والعلقة حث لا یعدّهما العرف جزءا من بدنه، بل هو شیء کان الرحم وعائها.

اللّهمّ إلاّ أن یحکم بنجاستها بلحاظ أصل النطفة، حیث أنّها من المنی وهو نجس.

هذا، ولکن خروجه عنه وصیرورته علقةً، یوجب خروجه عن النجاسة بالاستحالة، ولا أقلّ من الشک فیوجب الشّک فی النجاسة لکونه شکا فی المقتضی، فلا یمکن استصحابه لعدم احراز الموضوع السابق حینئذٍ حتّی یستصحب، وعلیه فاجراء مثل هذا الاستصحاب لا یخلو عن شبهة، واللّه العالم.

وأیضاً: التمسّک بقوله تعالی _ نقلاً عن نوح النبی علیه السلام _ «وَلاَ یَلِدُوا إِلاَّ فَاجِرا کَفَّارا» حیث قد استدلّ به بعض الحشویّة علی نجاستهم، کما تمسّک بعض علی خلافهم بروایة النبوی9: «کلّ مولودٍ یولد علی الفطرة فإنّ أبواه

ص:275

یهوّدانه وینصّرانه»(1).

موهونٌ، لوضوح أنّ المراد من الآیة مع التقدیر وأنّ المراد أنّهم یصیرون کذلک بعد کبرهم وبلوغهم لا باعتبار طفولیّتهم، کما أنّ المراد من الروایة بیان حقیقة الفطرة الصادقة النقیّة الصحیحة، وأن الاعوجاج والکذب والخیانة إنّما یکتسبها الولد عن أبویه وعن غیرهما، فالآیة غیر ناظرة إلی جهة الطهارة والنجاسة کما لا یخفی، کما لا اشارة فی الروایة إلی حریّة ولد العبد حتّی نجعل الروایة معارضةً لأخبار الاسترقاق.

ص:276

الأخبار ما ورد عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «الاسلام یعلو ولا یُعلی علیه»(1).

الفرع الثالث: ثبت أنّ التبعیة تکون لمن انعقدت نطفته فی حال کفر والدیه، وبقیا علی کفرهما الی حین بلوغ الولد، وأمّا لو فرض أنّه حال الانعقاد کان کذلک ولکن أسلم أحد ابویه أو کلیهما بعده، فیلحق الولد بمن أسلم منهما ولو أحدهما، سواءٌ کان اسلامهما قبل ولادته أو بعدها قبل بلوغه، کما صرّح به غیر واحدٍ من الأصحاب لما عرفت بأنّ: «الاسلام یعلوا ولا یعلی علیه».

الفرع الرابع: فی أنّ التبعیّة الثابتة لولد الکافر هل هو ثابتٌ له اذا استقلّ الولد وانفرد ولحق بدار الاسلام وخالط المسلمین، أو یخرج عن تبعیته العرفیة لهما بمجرد بواسطة استقلاله ودخوله ولحوقه بالمسلمین، خصوصا مع تدیّنه فی الظاهر بدین الاسلام فیه وجهان: من جهة أنّ الولد لم یبلغ حدّ البلوغ یکون عرفا تابعا، ویترتّب علیه أثر التبعیته، فمجرّد سکناه عند المسلمین واستقلاله وانفراده لایوجب الخروج عن التبعیة.

ومن ناحیة أنّ العرف لا یعدّه تابعا لوالدیه، خصوصا إذا کان الدلیل علی التبعیة هو الاجماع والسیرة اللابیّین، حیث یقتصر فیهما علی القدر المتیقن وهو غیر هذه الصورة.

وقد مال الی الثانی صاحب «مصباح الفقیه» مستدلاً بما عرفت من خروجه عن القدر المتیقن، خصوصا إذا قلنا بشرعیة عبادة الصبی، فقال: «لا ینبغی الاستشکال فی طهارته، اللّهمّ أن ینعقد الاجماع علی بقاء أثر التبعیة ما لم یبلغ وإن خرج من حدّها عرفا، وهو بعیدٌ خصوصا مع عدم تعرّض الأصحاب لحکم هذا الفرع» انتهی کلامه(2).

أقول: الانصاف ترجیح الأوّل، لأنّ التبعیة بعد ثبوتها لا تزول إلاّ بالدلیل، وهو

ص:277

مفقود إلاّ بعد البلوغ والاقرار أو تحقّق الاسلام لأحد أبویه، حیث یخرج عن الکفر إلی الاسلام بسبب التبعیة أیضا، وعلیه فمجرّد استقلاله وانفراده فی حیاته وعیشه أو کونه ساکناً بین المسلمین لا یوجب صدق الخروج عنها، خصوصا علی مسلکنا من أنّ الدلیل علی التبیعة غیر الاجماع والسیرة، وعلیه فنجاسته تکون باقیة علی الأقوی، واللّه العالم.

الفرع الخامس: إنّ ولد الکافر کافر ما لم یسلم أحد أبویه، وإلاّ فالولد تابع للمسلم فیشمله دلیل التبعیّته، مثل خبر حفص بن غیاث فی قوله علیه السلام : «اسلامه اسلامٌ لنفسه ولولده الصغار وهم أحرار»(1).

بل وفحوی ما دلّ علی تبعیّة الولد لأشرف أبویه فی الحرّیة والرقیّة. فبملاحظة أنّ ملاک الحرّیة أشرف یستظهر تبعیته للمسلم أیضا، کما ورد التصریح بها فی الحدیث الذی نقله الصدوق عن الصادق علیه السلام : «الاسلام یعلو ولا یُعلی علیه»(2) إذ الکافر فی معرض الرقیة، هذا إذا کان الولد مولوداً شرعیاً من غیر السفاح فحکمه ظاهر، کما انّه مثله ما لو کان مولوداً عن الزنا مع الکافر فهو ملحق بالمسلم أیضاً عن فیشمله دلیل التبعیة، لما قد عرفت بأنّه لا یخرج عن کونه ولده حقیقة وعرفا، لأن تکوّنه ونشأته منه وکان مَحْرما، ونفی الولدیة شرعا لا یوجب خروجه عن الولدیة، کما لا یخرجه ذلک، عن النجاسة والتبعیة لأنّ دلیل نفی الولد شرعا ناظرٌ إلی منّة الشارع علی الولد لترتب الآثار علی عدم نفیه کالتوریث دون غیره من الأمور کالنجاسة. وعلیه فدلیل النفی لایشمل الزنا الصادر من ناحیة الکافر.

وأمّا لو کان الزنا من طرف المسلم، ففی الحکم بطهارته اشکالٌ لسلبه عن

ص:278

المسلم المتولّد عن الزنا فیلحق بالکافر، ولذلک جزم بکفره صاحب «کشف الغطاء»، ولکن السّید فی «العروة» مال الی الحکم بتبعیته للمسلم الزانی، قال: «علی وجهٍ مطابق لأصل الطهارة».

قلنا: إن کان الدلیل علی التبعیة هو الاجماع والسیرة _ کما علیه صاحب «الجواهر» والآملی _ فهما جاریان فی غیر هذه الصورة، لأن المتیقن منه هو الکفر من الطرفین، ومع اسلام أحد الطرفین یشمله الدلیل، وعلیه فلا اجماع علی النجاسة ولو کان الطرف المسلم زانیا، وحینئذٍ المرجع إلی الأصل الجاری فی الانسان عند الشک فیه وهو الطهارة.

وأمّا لو کان الدلیل علی التبعیة الأخبار _ کما علیه صاحب «الحدائق» وهو مختارنا _ فاطلاق الدلیل یشمل المورد أیضا، إلاّ أنّه یمکن مع ذلک أن یقال: حیث إنّ دلیل نفی الولد شرعا فی الزنا ناظرٌ إلی خصوص الارث لا مطلقا حتّی یشمل مثل جواز النظر والنفقة ونحو ذلک، لأنّ هذه الأمور تترتب علی من یعدّ ولداً حقیقة وعرفا، فعلیه لا یبعد أن یقال إنّ دلیل التبعیة الی الأشرف مثل الاسلام یعدّ حاکما علی تبعیته للکافر، لأءنّ التعلیل بأنّ: «الاسلام یعلو ولایعلی علیه» منطبق علیه ویلحقه بالمسلم هنا، مضافا إلی کونه مطابق للأصل وموافق للدلیل أیضا کما لا یخفی.

الفرع السادس: فی حکم ولد الکافر اذا سباه المسلم منفردا لا مع والدیه أو مع أحدهما، فهل یوجب السبی طهارته أم لا؟ فیه خلاف: المستظهر من کلمات الأصحاب هو الأوّل کالشیخ تبعا لکاشف الغطاء، ونسبه الیهم فی «شرح المفاتیح»، بل عن «اللّوامع» نقلاً عن بعض الأصحاب دعوی نفی الخلاف فیه.

وعن جماعة منهم صاحب «الحدائق» بقائه علی النجاسة، ومال الیه الشهید الثانی فی «المسالک» وصاحب «المعالم» فی بحث الجهاد، وتردّد فیه الشهید

ص:279

الأوّل فی «الذکری»، وکذلک صاحب «مصباح الفقیه» حیث قال: «لو لا التبعیة وإن کان مقتضی الأصل فیه النجاسة، لکن اثبات الاجماع بالنسبة إلی الفرع المسکوت عنه بمثل هذه الاستظهارات لا یخلو عن اشکال»، وهکذا قال صاحب «مصباح الهدی» وإن کان ظهور کلامه دالاً علی میله ببقاء النجاسة.

وقد استدلوا لاثبات النجاسة بأمور:

الأول: استصحاب نجاسته الثابتة قبل السبی.

وثانیا: بأن ازالة النجاسة بعد ثبوتها تحتاج إلی مزیل هو مفقود، إذ لم یثبت دلیل یدلّ علیه، ولذلک لم یُعدّ السبی من المطهرات.

وثالثا: وبالسیرة القطعیة علی معاملتهم معاملة المسلمین من حیث الطهارة، المستدلّ بذلک هو الشیخ الأکبر تبعا لصاحب «کشف الغطاء».

ورابعا: بالحرج الشدید فی لزوم الاجتناب عنه لمخالطته مع سابیه وصیرورته من أهل بیته.

ولکن ناقش الآملی رحمه الله فی کلّها، وقال: «والکلّ مخدوش».

أمّا الاستصحاب: فلتلک فی بقائه إذا استند فیها إلی الاجماع، إذ لم یعلم من المجمعین کون المحکوم بالنجاسة عندهم هو نفس ولد الکافر بما هو ولده، أو هو بما هو تابع لأبویه، ومع الشک فی ذلک یکون الموضوع مشکوک البقاء، اللّهمّ الاّ أن یکون لمعقد اجماعهم اطلاق حتّی یثبت حکم الموضوع بعد ارتفاع دلیل حکمه وهو الاجماع بالاستصحاب، والقطع بارتفاعه إذا استند فی نجاسته إلی التبعیّة الارتکازیة.

وفیه: مالا یخفی لأنّ التبعیّة هنا لو ثبتت کان لأجل الولادة دون غیرها، لأن العرف یحکم بذلک فی کلّ مورد إلاّ أن یثبت التبعیته بالدلیل لغیر ذلک، فالاشکال فیه لا یکون من جهة الشک فی أصل الموضوع حتّی لا یجری فیه الاستصحاب،

ص:280

بل ربّما یتوهّم أن یکون الاشکال فی الاستصحاب من جهة احتمال وجود الشک فی المقتضی، کما أشار الیه صاحب «مصباح الفقیه»، لأنّا لا نعلم هل التبعیة تبقی مع السبی، أی هل تقتضی التبعیّة بعده الحاقه بأبویه، أو هو باق ما لم یحصل السّبی؟.

أقول: ولکن الانصاف أنّ السبی لو ثبت یکون حکمه حکم الشک فی المزیل والرافع للتبعیّة، لا من قبیل الشک فی المقتضی، وعلیه فالاستصحاب هنا یجری لو ثبت أصل النجاسة فی التبعیة، نعم یجری الاشکال فیه من ناحیة أخری، وهو أنّه لو کانت التبعیة الموجبة للنجاسة ثابتة بالاجماع لا بدلیلٍ آخر، فلازمه عدم ثبوت النجاسة فیما لا اجماع فیه، وهو ولد الکافر بعد السبی، فالانتفاء یکون قطعیا بواسطة انتفاء دلیله، فلا یبقی مورد للشک فیه حتّی یتمسّک بالاستصحاب فی البقاء.

ثمّ أورد علی الدلیل الثانی: بأنّ عدم ثبوت مزیلیّة السبی إنّما هو لنجاسته، لأنّ الحاجة إلی المزیل إنّما هو فی رفع النجاسة عن محلّها مع بقاء المحلّ علی ما هو علیه، لا فی ارتفاعها بارتفاع المحلّ کما فی المقام.

والجواب عنه: یظهر من الجواب الذی ذکرناه فی التبعیة، بأنّها ثابتة عرفا بالولادة، ولا تزیل إلاّ بقیام الدلیل علی خلافه، حتّی لو کان الدلیل لبّیا مثل الاجماع أو السیرة أو غیرها فضلاً عمّا لو کان لفظیا.

فثبت من جمیع ما ذکرنا: أنّ النجاسة الحاصلة بالتبعیة ثابتة لولد الکافر المسبّی، فلابدّ لاثبات خروجه عنها من دلیل وهو هنا لیس إلاّ السیرة القطعیة الجاریة بین الأصحاب علی التعامل معه معاملة المسلمین، حیث یستظهر منه أنّ سبیه منفرداً موجب لجریان حکم الطهارة فی حقّ الولد، وخروجه عن تبعیة والدیه، وهو لا یخلو عن وجه وقوّة، لأنّ السیرة بین المتشرعین والمتدینین لا یمکن تحققها من دون وجود أصل شرعی عندهم، إذ لا یمکن قبول ذلک من

ص:281

أصحابنا الامامیّة مع بنائهم علی الاحتیاط واعتقادهم علی التعبّد بما ورد عن المعصوم، أن یتعبّدوا بما لا أصل شرعی له أصلاً، فمن ذلک ننتقل الی أنّه لا یبعد أن یکون وجه حکمهم وقوفهم علی الصادر قولاً أو فعلاً أو تقریرا عن المعصوم علیه السلام ، لکنه لم یصل الینا لأسباب عدیدة منها ظلم الظالمین والطواغیت، وعلیه فنحن نتّبع فی هذا الحکم الشیخ الأکبر تبعا لکاشف الغطاء، واللّه العالم هذا کلّه إذا سُبی منفردا.

وأمّا إذا سبی مع أبویه، فالمحکی عن جماعةٍ کالشیخ والشهید والقاضی هو الحکم بنجاسته، بل عن «شرح الروضة» دعوی نفی الخلاف فیه، واستدلّ له: 1. باستصحاب التبعیّة الی أن یثبت الرافع وهو مفقود هنا، بل السیرة والاجماع قاتمین علی بقاء نجاسته، کما أنّ الملکیة لا تکون رافعة، کما إذا زوج المسلم عبده الکافر مع أمّته الکافرة، حیث أنّ المتولد منهما یتبعهما فی النجاسة مع انّه مملوک لمالکه.

2. وبعموم حدیث فضل بن عثمان الأعور، عن الصادق علیه السلام : «ما من مولود یولد الاّ علی الفطرة فأبواه اللّذان یهوّدانه وینصّرانه ویمحّبسّانه، الحدیث»(1).

حیث حکم علیه الخبر بالیهودیّة وأخواتها بتبع والدیه، فتکون الصفة باقیة له ما لم یعرض علیه عارض یوجب زوالها.

ولکن قد نوقش فیه: کما عن الآملی رحمه الله فی «المصباح» بأنّه لا یخلو عن منع، حیث لا دلالة فیه علی التبعیة، ومع احراز التبعیة لا حاجة الی التمسّک بالنبوی، مع أنّ المروی فی بعض الکتب: «حتّی یکون أبواة یهوّدانه» الظاهر فی بقائه علی فطرته إلی أن یضلّه أبواه، فلا علاقة له بترتّب حکم النجاسة علیه بمقتضی التبعیة، هذا.

ولکن یمکن أن یقال فی وجه المناقشة ببیان واضح: إنّ الروایة لیست فی

ص:282

صدد بیان حکم التهوّد حتّی یترتّب علیه حکم النجاسة، والشاهد علیه أنّه لو لم تکن التبعیة ثابتة من دلیل آخر، لا تکون الروایة دلیلاً علی التبعیة والنجاسة، بل الروایة تکون فی صدد اثبات حکم الفطرة واثباته إلی أن یخرج عنها، سواءٌ ترتبت علیه النجاسة أم لا، وإذا ثبتت التبعیة بواسطة التهوّد، فهی تکون ثابتة بأمر خارجٍ عن مدلول الروایة کما لا یخفی.

وعلیه، فإذا کانت نجاسته باقیة مع السبی مع أبویه، فلا یحکم علیه باسلامه بالسبی مع أبویه، إلاّ أن یسلم أحد أبویه.

ومنه یظهر حکم ما لو سبی مع أحد أبویه فالاستصحاب باق، ویحکم بنجاسته، وحکی عن بعض تبعیته للسابی، مستدلاً بمفهوم النبوی المتقدّم، فإنّ مدلوله هو الحکم بکفره بتبعیّته لأبویه، فیدلّ علی نفی الکفر عنه إذا کان تابعا لأحدهما.

ولا یخفی ما فیه من الضعف، لما عرفت فی أصل الحدیث وهذا فرعه، مع أنّه لو سلّمنا دلالته علی النجاسة، یمکن أن یناقش فیه بضعف دلالته علی لزوم الجمع والمعیّة فی الأبوین للتعبیة، لأنّه اشارة إلی کون السبب للالحاق هو الوالدین سواءٌکانا معا کذلک أو أحدهما، فاثبات الطهارة وفقد التبعیة فی النجاسة عن مفهوم هذاالحدیث مشکلٌ جدّا، فاستصحاب بقاء النجاسة حاکم هنا کما علیه جماعة من الأصحاب.

الفرع السابع: فی حکم لقیط دار الکفر، فهل یحکم بنجاسته بمجرّد سبیه، لکونه فی دار الکفر أم لا؟ فیه خلاف:

1. نقل عن الشیخ أنّه فصّل فی المسألة حیث قال بالطهارة إذا وجد فی دار الاسلام أو دار کفرٍ استوطنها المسلم ولو کان أسیرا فحکم باسلامه مستدلاً بالخبر المروی: «أنّ الاسلام یعلو ولا یعلی علیه»، ولکن لو وجد فی دار کفر دخلها المسلم لا بعنوان الاستیطان بل للتجارة مثلاً، فذکر فیه وجهین: الاسلام لغلبة

ص:283

جانبه، وعدمه لأنّ الدار دار الکفر.

2. خلافا لسائر الأصحاب حیث فصّلوا بنوع آخر وهو أنّه یحکم بالاسلام والطهارة إنّ احتمل تولّده من المسلم، سواءٌ استوطن أم لا، وإلاّ حکم علیه بالنجاسة والکفر، لأنّ عند الشک فی النجاسة والطهارة الأصل هو الطهارة، واحتمال کونه من المسلم یوجب الشک واجراء حکم الأصل وهو الطهارة، وعلیه فالتفصیل الذی ذکره الشیخ لا أثر له، لما قد عرفت أنّ الملاک هو امکان تولّده من المسلم، سواءٌ للاستیطان أو لغیره.

اللّهمّ إلاّ أن یراد أنّ الغالب فی المسلم الذی یأتی للتجارة هو عدم تحقّق التوالد فیه، فیرجع ذلک بالحقیقة إلی عدم تحقّق الاحتمال الموجب للشک حتّی یحکم بالطهارة، فحینئذٍ لا یصیر الشیخ مخالفا للأصحاب.

وکیف کان، فالظاهر أنّ الحکم هو الطهارة مع وجود الاحتمال کما عرفت.

وأمّا أحکام الاسلام: ففی طهارة الشیخ الأکبر رحمه الله : «إنّ ما کان الاسلام شرطاً فیه فلا یحکم به»، ولعلّه أراد بأن الشرط لابدّ من احرازه، والأصل عدمه، بخلاف ما لو کان مانعا حیث أنّ الأصل عدمه فیثبت الحکم.

أقول: هذا کلام جیّد لو لم یکن الغالب فیها المسلمین کما فی «مصباح الفقیه»، ولکن هذا لا یعدّ نقضا للشیخ، لأنّ مرجع کلامه الی عدم شک فی الغلبة، ورأی الشیخ هو مع الشک فی الاسلام، فلابدّ من ملاحظة حال الاسلام شرطا لا مانعا، وبذلک یثبت أن فکلامه فی غایة المتانة، واللّه العالم.

أقول: ذکر صاحب «الجواهر» هنا فرعا آخر مرتبطا بولد الکافر، وهو أنّه لو جُنّ بعد بلوغه عاقلاً فی فسحة النظر، ففی طهارته وجهان: أقواهما طهارته، ولکن یظهر من کلامه أنّه لو جنّ قبل البلوغ أو بعده قبل فسحة النظر، لا یخرج

ص:284

ضابطة من خرج عن الاسلام أو من انتحله، جَحْدُ ما یُعلم من الدین ضرورةً کالخوارج والغُلاة (1)

عن النجاسة، لبقاء التبعیّة، لما قد عرفت أنّ التبعیة إذا ثبتت تبقی حتّی تتقطع بمزیل، وهو لیس الاّ بالاقرار بعد البلوغ عاقلاً، أو بالسبی إن قلنا به فی المسلم أو الالحاق بمسلمٍ فی لقیط دار الاسلام أو دار الکفر، مع وجود احتمال کونه منه أو نحو ذلک، فمع فقد أحد هذه الأمور یحکم ببقاء التبعیة فیلحق بالکافر.

وبقی هنا حکم فردٍ وهو المشکوک حاله، وهو ما ذکره صاحب «الجواهر» ألحقه بالمسلم وحکم بطهارته تمسکا بالأصل _ وهو اصالة الطهارة فی الانسان المشکوک، بل أدلّة الطهارة بعمومها _ حیث لا یعارضها التبعیّة لانقطاعها بالبلوغ عاقلاً مع فسحة النظر، فلا یجری هنا استصحاب التبعیّة للقطع بالانقطاع، بل لعلّ هنا مجری استصحاب الطهارة بناءً علی حصولها مع فسحة النظر کما هو الأقوی عند صاحب «الجواهر»، بناءً علی انّه لا یصدق علیه الکافر بنفسه لو لا التبعیة، وقد عرفت فقدها بالبلوغ المذکور. وعلیه فما ذکره صاحب «الجواهر» تامٌ مطابقٌ للقواعد والاصول.

ص:285

فأمّا الأوّل: فالکفر عبارة عن الجَحد والانکار ضد الایمان علی ما فی «مصباح الفقیه»، وعلیه لا یطلق علی الشاک فی اللّه تعالی، أو فی وحدانیته، أو فی رسالة الرسول صلی الله علیه و آله ما لم یجحد شیئا منها کافرا لغةً هذا بخلاف ما هو المصطلح علیه فی عرف الشارع والمتشرعة، فإنّه یصدق علی الشاک فی مثل هذه الأمور کافرا کما یظهر ذلک لمن تدبّر فی النصوص والفتاوی.

نعم، قد یظهر من بعض النصوص اناطة الکفر بالجحود:

1. روایة محمد بن مسلم، قال: «کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام جالسا عن یساره وزرارة عن یمینه، فدخل علیه أبو بصیر، فقال یا أبا عبداللّه علیه السلام ما تقول فی من شک فی اللّه تعالی؟ قال کافر یا أبا محمد. قال: فشکّ فی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ؟ قال: کافر، ثمّ التفت الی زرارة فقال: إنّما یکفی اذا جَحَد(1).

2. وفی روایة أخری(2): «لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا ولم یجحدوا لم یکفروا»(3).

أقول: لا یبعد أن یکون المراد منهم هم الناس المعروفین بالاسلام والمقرّین بالشهادتین إذا عرض لهم الشکوک والشبهات الناشتة عن جهالتهم، فإنّهم لا یخرجون عن زمرة المسلمین بمجرد الشک ما لم یجحدوا ذلک الشیء، حتی لو رتّبوا آثار الشک فی مقام العمل بأن ترکوا اقامة الصلاة والصوم وغیرهما، لا بأن یکون المراد عن من لم یتدیّن بدین الاسلام، ولم یلتزم بشیء من شرائعه، معتذرا بجهله حال الشک، فهو ممّن لا یصدق علیه الکافر.

بل لا ینبغی الارتیاب فی أنّ الملاحدة وغیرهم من صنوف الکفار لا یخرجون

ص:286

من الکفر إلاّ بالاقرار بالشهادتین والتدیّن بشریعة الاسلام علی سبیل الاجمال.

نعم، یقع البحث حینئذٍ فی أنّه: هل یکفی الاقرار والتدیّن الصوری فی ترتیب آثار الاسلام علیه، من جواز المخالطة والمناکحة والتوارث، أم یعتبر الاقرار والحقیقی ومطابقته للاعتقاد، بحیث لو علم نفاقه وعدم اعتقاده حُکم بکفره، ولم یترتّب علیه آثار الاسلام، بخلاف مالو لم یعلم حیث یُحکم باسلامه ظاهرا؟ وجهان: الأقوی هو الأوّل کما یشهد لذلک ملاحظة معاشرة النبی صلی الله علیه و آله فی صدر الاسلام مع المنافقین المظهرین للاسلام مع عمله صلی الله علیه و آله بنفاقهم، مضافا الی وجود جملة من الأخبار الدالّة علی أنّ مجرد اظهار الشهادتین والاقرار بهما یکفی فی الاسلام الذی یحقن به الدماء وتجری علیه المواریث من غیر اناطته بکونه ناشئا عن اعتقاده والقلبی. نعم یعتبر ذلک فی الایمان الذی یفوز به الفائزون، وهو أخصّ من الاسلام، حتّی قد ورد فی بعض الأخبار من تشبیه الاسلام بمسجد الحرام والایمان بالکعبة، حیث کلّ من دخل الثانی دخل فی الأوّل قطعا دون عکسه، کما أشار إلی ذلک کلام اللّه عزّوجلّ فی القرآن حیث قال: «قَالَتِ الاْءَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الاْءِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ»(1)، هذا مضافا إلی الأخبار الکثیرة الدالّة علی اسلام المخالفین المنکرین للولایة، بل جملة منها مصرّحة بذلک، بل قد یؤیّد ذلک قیام السیرة المستمرة من زمان حدوث الخلاف إلی یومنا هذا علی المعاملة معهم معاملة المسلمین، بل المتأمل فی الأخبار المسومة لبیان الآثار العملیة المتفرعة علی الاسلام مثل حَلّ ذبیحة المسلم، وطهارة ما فی أیدی المسلمین وأسواقهم من الجلود وغیرها، لا یُبقی شک فی أنّ المراد من المسلم ما یعمّ مثل المخالفین والمنکرین للولایة. وما یری فی الأخبار المستفیضة بل المتواترة ممّا یدلّ علی کفر جاحد الولایة، حتّی لو وجب ذهاب

ص:287

بعض الفقهاء کملا محمّد صالح المازندرانی صاحب «شرح أصول الکافی» وصاحب «الحدائق» ومیل صاحب «الجواهر» إلی کفرهم، فإنّه محمول علی ما لا ینافی اسلامهم الظاهری المترتّب علیه الآثار العملیة، فلابدّ من الالتزام فی الجمع بین الطائفتین هو الالتزام بکفرهم حقیقةً واسلامهم حکما وظاهرا، وبه یتم المدّعی، لأنّا لم نرد اثبات اسلامهم إلاّ لترتب الآثار العملیة لهم، والاّ لم یکن لاسلامهم فی الآخرة لغیر قاصریهم لهم نصیب.

أو یقال بتقریب آخر: بأن یلزم لهم مرتبة من الکفر لا یترتب علیه آثارها العملیّة، فإنّ للکفر أیضا مراتب أدناها انکار حکمٍ من أحکام الشرعیة اثباتا أو نفیا، فیصحّ لمن أنکر حکما من أحکام الدین نسبة الخروج من الدین، والکفر بشریعة سیّد المرسلین، لأنّ الشریعة اسمٌ للمجموع من حیث المجموع، وهو واضح، وما ذکرناه هنا من التفصیل فی بیان المسألة مطابق لما أورده المحقّق الهمدانی فی «مصباح الفقیه»(1) فراجع تفصیله هناک.

وبالجملة: من ملاحظة من یصدق علیه الکافر من المنکرین، فإنّه لا اشکال ولا خلاف فی نجاسة منکر الألوهیّة، لقیام الاجماع فیه وکونهم أسوء حالاً من المشرکین، کما لا اشکال فی نجاسة منکری التوحید لکونهم هم المتیقن من معاقد الاجماعات، کما لا اشکال فی نجاسة منکری الرسالة وهم أکثرهم من الیهود والنصاری والمجوس الذین ورد النص فیهم بنجاستهم، کما عرفت منا سابقا تفصیل المسألة.

ص:288

علی أقسام، فلابدّ من ملاحظة کلّ واحدٍ منها مع حکمه، فنقول: قد ینکر الأمور المذکورة مع الالتفات بذلک، وقد ینکرها وهو غیر ملتفت.

وفی کلا التقدیرین: قد یکون ما أنکره ضروریّا من الدین، وقد لا یکون الاّ ضروریا فی المذهب.

ثمّ علی کلّ التقادیر: قد یعلم ملازمة انکاره لانکار الرسالة، وقد لا یعلم بهذه الملازمة.

أقول: الذی لا اشکال ولا خلاف بل علیه اجماع العلماء بالنجاسة هو المنکر لضروری من ضروریّات الدین مع الالتفات فی أصل ذلک وبالملازمة، لأنّه القدر المتیقن بین المجمعین وبین الفریقین ممّن یعتقد لزوم الملازمة ومن لا یعتقد، بل قد یقال کما عن الآملی فی «مصباحه» بانّه کذلک إذا أنکر الضروری من ضروریّات المذهب باعتبار أنّ الدین هو المذهب، فیترتّب علیه حینئذٍ نجاسة من أنکر إمامة من أحد الأئمّة علیهم السلام إذا کان المنکر امامیا، أو أنکر وجود الحجّة الغائب المنتظر ارواحناه فداه وعجّل اللّه فرجه الشریف بعد قبوله الامامة وصار یُسمّی امامیّا، ویمکن انّ یستدلّ لذلک:

1. بروایة محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام ، فی حدیث قال: «ومن جحد نبیّیا مرسلاً بنبوته کذّبه فدمه مباح، قال: فقلت: أرأیت من جَحَد الامام منکم ما حاله؟ فقال: من جَحَد إماما من اللّه وبریء منه ومن دینه فهو کافر مرتد عن الاسلام، لأنّ الامام من اللّه ودینه من دین اللّه ومن بری ء من دین اللّه فهو کافر، ودمه مباح فی تلک الحال، إلاّ أن یرجع ویتوب الی اللّه ممّا قال، الحدیث»(1).

2. وروایة الراوندی فی «الخرائج والجرائح» عن أحمد بن محمّد بن مطهّر، قال: «کتب بعض أصحابنا الی أبی محمد علیه السلام یسأله عمّن وقف علی أبی الحسن

ص:289

موسی علیه السلام ؟ فکتب: لا تترحّم علی عمّک وتبرّأ منه، أنا الی اللّه منه بریء، فلا تتولّهم ولا تعد مرضاهم، ولا تشهد جنائزهم، ولا تصلّ علی أحدٍ منهم ماتَ أبدا من جحد إماما من اللّه، أو زاد اماما لیست امامته من اللّه، کان کمن قال: «إنّ اللّه ثالث ثلاثه» إنّ الجاحد أمر آخرنا جاحدٌ أمر أوّلنا، الحدیث»(1). حکم منکر ضروری الدین و غیره

3. وروایة أبی سلمة، عن الصادق علیه السلام فی حدیثٍ، قال: «من عرفنا کان مؤمنا، ومن أنکرنا کان کافرا، ومن لم یعرفنا ولم ینکرنا کان ضالاًّ»(2).

حیث یظهر من هذه الأحادیث أنّ الکفر یتحقّق باظهار الانکار باللّسان بخلاف ما لم یظهر انکاره عند عدم معرفته، فإنّه ضالّ لا کافر، ولأنّ الانکار یصدق بعد الاقرار لا مطلقا کما علیه صاحب «الجواهر» فی کتاب الحدود، والمحقّق الآملی هنا، بل فی «الجواهر»: «إنّا قد ابتلینا فی عصرنا هذا بمنکری وجود الحُجّة المنتظر والمدّعین لظهوره وموته أعاذنا اللّه من شرورهم وشرورنا»(3).

بل لا یبعد القول بذلک فی حقّ من أنکر الضروری، مع الالتفات بکونه ضروریا، ولکن لم یتوجّه بکونه ملازما لانکار الرسالة، لأنّ من أنکر الضروری کان ملازمه انکار الرسالة قهرا و لو لم یلتفت إلی ملازمته، ولأجل ذلک قال بعض الفقهاء کالسّید فی «العروة» بأنّ من أنکر الضروری من الدین بحیث یرجع الی انکار الرسالة، فهو کافرٌ، ولم یقیّد الرجوع الیه بکونه عن علم، ولیس ذلک إلاّ من جهة کون الملازمة محقّقة فی الواقع ولم یکن منوطا بعلمه علیه، فانکار الضروری من ضروریّات الدین مع الالتفات بکونه ضروریا موجب للنجاسة مطلقا کما عرفت، سواءٌ کان من الدین أو المذهب، والفرق بینهما واضح إذ الدین عبارة عن

ص:290

الوضع الالهی الذی یتناول الفروع والأصول، وجامعه هو ما جاء به النبی صلی الله علیه و آله ، ولکن المذهب عبارة عن الطریقة الخاصة التی جاء بها أربابها کمذهب الجعفری المنتسب الی جعفر بن محمّد الصادق علیهماالسلام ، سواءٌ کان فی الأصول أو فی الفروع.

هذا کلّه حکم المنکر للضروری مع الالتفات بکونه ضروریا.

وأمّا المنکر له مع عدم الالتفات: ففی نجاسته وجهان بل قولان، مبینان علی: أنّ انکار الضروری بنفسه سبب مستقل للکفر، هذا کما نسبه صاحب «مفتاح الکرامة» إلی ظاهر الأصحاب.

أو أنّه موجبٌ للکفر إذا رجع إلی تکذب النبی صلی الله علیه و آله ، ولیس هو بنفسه سببا مستقلاً له، کما هو مختار جماعة کثیرة من المحقّقین کالأردبیلی، وصاحب «الذخیرة» و«کاشف اللّثام»، والمحقّق الخوانساری آقا جمال، والمحقّق القمی وأصرّ علیه غایة الاصرار، ودلیلهم هو عدم ثبوت دلیل من الأخبار والاجماع علی استقلاله فی ایجاب الکفر، بل المحقّق هو الخلاف.

وفی المسألة قولٌ ثالث: هو للمحقق الآملی رحمه الله وهو التفصیل بین من أنکر الأصول فهو سبب للکفر مطلقا، سواءٌ کان انکاره عن عنادٍ أو شبهة، أو کان المنکر ممّن یقبل الانکار فی حقّه أو لا، بأن کان نشؤه فی بلاد الاسلام، ثم وجّه ذلک بقوله: «وذلک لأنّ الضروری من الأصول الذی یثبت وجوب التدیّن به بالضرورة کالمعاد الجسمانی وبعض خصوصیاته الثابتة بالضرورة، یکون مثل التدیّن بأصل الألوهیّة والرسالة، فالتفکیک فی الاعتقاده باقرار بعضها وانکار بعضها الآخر لیس إقرارا بالاسلام، کما أنّ الأمر کذلک فی منکر الألوهیة وکذا منکری مودّة أهل المودّة من ذوی القربی، فهذا القسم من الضروری یکون للاعتقاد به دخلٌ فی أصل تحقّق الاسلام، فما لم یتحقق لا یتحقق الاسلام، ولو کان عدم تحققه عن شبهةٍ وقصور».

ص:291

ویفصّل فی الثانی _ أی فی الضروری من الفروع _ بین: من کان انکاره راجعا الی تکذیب النبی صلی الله علیه و آله فیحکم بکفره لکونه منکرا للرسالة.

وبین من لم یکن کذلک، ویقال فیه بأنّ إنکاره إمّا مع عدم ثبوت التدیّن به بما جاء به النبی صلی الله علیه و آله إجمالاً، أو مع ثبوته منه فیحکم بکفر الأوّل أیضا قطعا، لعدم تدینه بالدین.

ویقال فی الثانی بأنّه: إمّا یکون ممّن لا یقبل فی حقّه الشبهة ظاهرا لنشوءه فی بلادالاسلام، الظاهر منه استماع مثل هذه الأحکام التی، لا تخفی علی العجزة والصبیان.

أو یکون ممّن یسمع منه.

فیحکم بکفر الأوّل ظاهرا أخذا بالظهور دون الثانی.

ص:292

اللّه صلی الله علیه و آله ، قال: من أصغی الی ناطق، الی أن قال: فإنّ أوفی ما یخرج به الرجل من الایمان أن یقول للحصاة هذه نواة ثمّ یدین بذلک ویبرأ من خالفه، یابن أبی محمود احفظ ما حدّثتک به فقد جمعت لک خیر الدنیا والآخرة»(1).

هذه جملة ما ذکره المحقّق الآملی فی «مصباحه».

والتحقیق: ما ذکره ممّا یلزم منه الکفر یکون جمیع الأقسام الآنفة عدا قسم واحد وهو الذی أنکر ما لم یکن مقطوعا من الدین بزعمه، ولم یکن ضروریا من الأصول مطلقا، بل کان من الفروع إذا کان ممّن یتصوّر فی حقّه الشبهة، فلازم هذا الاطلاق هو صدق الکفر لمن أنکر الضروری، سواءٌ استلزم تکذیب النبی والرسالة أو لم یستلزم، فانکار المجمع علیه مع العلم بکونه من الدین ولو عنده، ولو لم یکن فی الواقع کذلک موجبٌ للکفر بحسب دلالة بعض الأخبار کما أشار الیه فی آخر کلامه، بل مقتضی بعض الأخبار من ذکر الجَحد والانکار فی صورة الشک فی اللّه والرسول تحقّق الکفر کما أشار الیه خبر محمد بن مسلم، فلعلّ اطلاق بعض الفقهاء فی تکفیر من أنکر الضروری أراد جحد الضروری المستلزم للتکذیب، لأنّ الشیء إذا کان ضروریا فی الدین، فإنّ انکاره یرجع الی انکار الدین، وانکار الدین عبارة عن تکذیب الرسالة، ولذلک قلنا فی التعلیقه تعلیقتنا أنّ انکار الضروری مطلقا موجبٌ للکفر، سواءٌ کان فی الأصول أو الفروع، إلاّ لمن یحتمل فی حقّه قصورا وشبهة فی الفروع لا فی الأصول والاعتقادات، هذا إذا أنکر باللّسان عنادا أو اعتقادا أو استهزاءا.

وأمّا إذا لم یظهر المنکر انکاره باللسان بل اعتقد فی نفسه خلاف الضرورة أو الدین، لم یحکم علیه بالکفر ظاهراً، وان کان فی الحقیقة کافرا ویُحشر مع الکفار، لانّا محکومون بالظاهر لا بالواقع والحقیقة کما کان الحال فی صدر الاسلام

ص:293

بالنسبة الی بعض المنافقین، حیث لم ینکروا بلسانهم، بل بقلوبهم حیث لم یکونوا معتقدین بالرسالة والولایة، ومع ذلک کان المسلمین یعاملون معهم معامله المسلم، کما هو واضح لمن راجع تاریخ صدر الاسلام وتأمّل فیه.

حکم الخوارج والغلاة

ص:294

مشرک»(1). والخوارج حاربوا علیّاً.

وأمّا الغلاة: وهم الذین تجاوزا الحدّ فی الأئمّة علیهم السلام حتّی ادّعوا فیهم الربوبیّة، کما تری ذلک فی طائفة اعتقدوا ربوبیّة أمیرالمؤمنین علیه السلام أو سائر الأئمّة کالامام الهادی علیه السلام کما فی التاریخ، ولا شکّ فی کفر هؤلاء، لأنه من الواضح أنّه لو اعتقد مسلمٌ أنّ مخلوقاً خارجیاً ارضیّاً بعوارضه المشخصّة هو الربّ القدیم الواجب وجوده، الممتنع زواله، وأنکر وجود صانع غیره، فهو کافر باللّه تعالی، وأمّا لو اعترف معه بوجود صانعٍ مثله واجب الوجود فهو مشرکٌ، وإن زعم واعتقد حلول اللّه جلّت عظمته فیه واتحادّه معه، وتصوّره بهذه الصورة کما قد یتصور الملائکة والجنّ بصورة البشر، فهو أیضا کافر، لأنّه منکر لما قد ثبت بالضرورة من الشرع أنّ اللّه تبارک تعالی منزّه عن جمیع صفات البشر من الأکل والشرب والنوم، وهو أجلّ وأعظم من أن یتشبّه بمخلوقه.

وعلیه، فمثل هذه الطبقه التی ذکرناها لا اشکال ولا کلام فی نجاستهم، وصدق الکفر علیهم مشرکا کان أم لا.

نعم، للغُلاة معنی آخر وهو أنّه قد یطلق علی من قال بألوهیّة أحد من الناس، بل لعلّ اطلاق الغلاة غالبٌ علی من اعتقد روبیّة أمیرالمؤمنین.

وکیف کان، ظاهر المصنف بل صریحه کغیره من الأصحاب أنّ وجه کفرهم هو انکارهم الضروری، برغم أنّهم قد لا ینفون أصل والالوهیّة والصانعیّة، بل یطلقون هذه الاسماء لغیر الربّ الذی نعلم بالضرورة بطلانه، وأنّه لیس من الدین بالبراهین والأدلّة العقلیة القائمة علی تنزیه الربّ عن ذلک، هذا.

ولکن المنقول عن صاحب «کشف الغطاء» أنّ کفرهم ثابت بالذات لا بالعَرض

ص:295

ونتیجة انکارهم بعض الضروریّات کأتباع مسیلمة الکذّاب، إذ هم لخصوص الصائع والنبی صلی الله علیه و آله من النفاة، وإن أثبتوا فی الجملة الربوبیّة والنبوّة للغیر.

أقول: کلامه جیّد غایته، وعلی کلّ حال لا اشکال فی نجاستهم وکفرهم، بل یدلّ علیه الاجماع کما عن صاحب «الدلائل» و«الروض» وصدّقهم صاحب «الجواهر» بقوله وهو کذلک، هذا فضلاً عمّا نقله الکشّی فی ترجمة فارس بن حاتم الغالی، عن أبی الحسن علیه السلام أنّه قال: «توقّوا مساورته» أی معاشرته، نقله المامقانی فی «تنقیح المقال» فی ترجمة فارس بن حاتم عن الکشّی، وفیه (مشاورته بدل مساورته) فانّ الأمر بالاتّقاء عن المعاشرة لیس الاّ لأجل کفرهم.

نعم، قد یطلق الغالی علی معنی ثالث _ وهو المنقول عن علی بن ابراهیم القمّی فی تفسیره، والحاکی هو الشیخ الأعظم الأنصاری فی طهارته(1) _ وهو التجاوز عن الحدّ فی مقامات الأنبیاء والأئمّة علیهم السلام . وقد أکثر القمیّون من الطعن فی الرجال برمیهم بالغلوّ بمجرّد الاحتمال، حتّی أنّه حکی الصدوق عن شیخه ابن الولید أنّه قال: «أوّل مراتب الغلوّ نفی السهو عن النبی صلی الله علیه و آله ».

أقول: هذه الطائفة لا یعدّون کفاراً قطعا، إذ لا وجه لتکفیر من یعتقد امتلاک النبی صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام بعض مظاهر أوصاف الباری جلّت عظمته علی سبیل الاطلاق، وأنّ الأئمّة بحیث لا یشغلهم شأن عن شأن کما ورد فی الدعاء والتوقیع المنقول عن الناحیة المقدّسة بواسطة الشیخ الکبیر أبی جعفر محمد بن عثمان بن سعید رضی الله عنه فی حقّ ولاة الأمر من الأوصاف، بقوله: «المأمونون علی سِرّک، المستبشرون بأمرک، الواصفون لقدرتک، المعلنون لعظمتک»، الی أن قال: «لا فرق بینک وبینها إلاّ أنّهم عبادک وخلقک... الی آخره» الی غیر ذلک ممّا یقوله بعض من یدّعی المعرفة بمثل هذه الأمور، إذ من الواضح أنّ الالتزام بمثل هذه الأوصاف فی حقّ الأئمة علیهم السلام لایوجب الکفر، بل هو صدق محضٌ وکلامٌ حقٍ، غایة الأمر الردّ

ص:296

علی ذلک هو دعوی کونه کذبا نظیر من یدّعی ثبوت ذلک لزید المعلوم بالضرورة فقده لهذه الاوصاف فیصیر کذبا لا کفرا، مع أنّ حقیقة هذه الدعاوی فی حقّهم ممّا یساعدها القواعد العقلیة والبراهین الواضحة الشرعیة، لأنّهم تسالمت أشرف الموجودات، بل لعلّ هذه الدعاوی ممّا تسالمت علیها الشیعة، خصوصا بالنسبة الی النبی صلی الله علیه و آله ، وهی تعدّ الآن وبلوغ الی معرفة کنه هذه النفوس الطاهرة، التی نرجوا ببرکة التمسک بها من ضروریّات المذهب کما لا یخفی، فمثل هذا الغلوّ لیس بغلوٍ أصلاً، بل هو حقیقة السعادة الأبدیة فی الدنیا والآخرة، وعلیه فإنّ نسبته الغلوّ الیهم عارٍ عن الحقیقة، هذا کلّه فی حکم الغلاة.

بعد الوقوف علی حکم الغلاة من حیث النجاسة، یلحق بهم بطریق أولی فی النجاسة عبدة الأوثان والکواکب والدّهریة ونحوهم ممّن زعم أنّ مثل هذه الجمادات هو الصانع، فإنّه لا شک فی کفرهم ونجاستهم، کما لا شک فی شرکهم لو أثبتوا مع اللّه صانعا آخر، کما أنّهم کافرون لو أثبتوه مع عبادتهم الأوثان بأن لها صانعا، لانّهم یعدّون کفره بانکار بعض الضروریّات، والظاهر أنّ هذه الطوائف ممّا تسالم علیها الأصحاب فی نجاستهم ولا کلام فیه.

ص:297

اعتقادهم من حدوثه تعالی وحاجته، فهم کفار قطعا، لانکارهم الضروری، بل ینکرون وجود الواجب القدیم، وعلیه فلا اشکال فی کفرهم.

وأخری: لم یلتزموا بلوازم مذهبهم بل یقتصرون علی قولهم إنّه تعالی قدیم، ففی الحکم بکفرهم تأمّل، الاّ أن یرجع اعتقادهم فی القول بکونه جسما الی انکار الضروری فیکفرون من هذه الجهة، ولکن نسب الی «الذکری» و«المبسوط» القول بعدم النجاسة مطلقا، ولکن یبعد أن یکون مقصودهم طهارة من یقول بانّه جسمٌ کسائر الأجسام من جمیع ا لخصوصیات.

وقسم آخر: ما یسمّی بالمجمسّة بالتسمیة، أی القائلین بأنّه جسم لا کسائر الأجسام، وهذا هو الذی اشتهر نسبته الی هشام بن الحکم، وهو من أجلاّء أصحابنا ومتکلّمیهم، وعن المرتضی فی «الشافی»: «فأمّا ما رُمی به هشام بن الحکم من القول بالتجسیم، فالظاهر من الحکایة عنه القول بجسمٍ لا کالاجسام، ولا خلاف فی أنّ هذا القول لیس بتشبیهٍ ولا ناقضٍ لأصل، ولا معترض علی فرع، وأنّه غلط فی عبارة یرجع فی اثباتها ونفیها الی اللّغة، وأکثر أصحابنا یقولون إنّه أورد ذلک علی سبیل المعارضة للمعتزلة، فقال لهم: إذا قلتم إنّ القدیم تعالی شأنه شیءٌ لا کالاشیاء فقولوا إنّه جسمٌ لا کالأجسام» انتهی.

وهذا وهذه الجماعة ذهب بعض الأصحاب الی طهارتها منهم الشهید الأول فی «البیان» حیث قیّد نجاسة المجسّمة بالحقیقیّة، وأیضاً الشهید الثانی فی «المسالک» وقوّاه صاحب «الجواهر»، بل وفی «مصباح الفقیه» ناقش لمن استدلّ لکفرهم بانکارهم الضروری، بأنّ من لوازم الجسمیة الحدوث، وهذا ما لم یلتزم به القائل بهذا، والمدار فی التکفیر علی التزامه به لا علی الملازمة الواقعیة، بل قد أنکر کون اثبات وصف الجسمیة للّه تعالی فی حدّ ذاته مخالفا للضرورة، استشهادا بمساعدة بعض ظواهر الکتاب والسّنة علیه، مثل قوله تعالی: «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ

ص:298

اسْتَوَی»(1)، وقوله تعالی: «فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَی»(2)، وغیرهما ممّا یظهر منه امکان التقریب الیه تعالی، وتعلّق الرؤیة به ممّا لا یخفی.

بل فی «مصباح الفقیه»: «وقد یستدلّ لکفرهم بما رُوی عن الرضا علیه السلام : «من قال بالتشبیه والجبر فهو کافر»(3)، بناءً علی أنّ المجسّمة من المُشبّهة، لأنهم علی ما عن «قواعد العقائد» وشرحه(4): الذین یقولون إنّ اللّه تعالی فی جهة الفوق، ویمکن أن یُری کما تُری الأجسام. وعلیه فالتجسیم غیر خارج من التشبیه، ولا یبعد أن یکون المراد بالتشبیه مطلق تنظیره بالأجسام فی تحدیده بمکانٍ أو زمانٍ، فیکون مساوقا للتجسیم، فعلی هذا یکون أظهر فی المدّعی».

ثمّ أورد علیه بقوله: «لکن یتوجّه الیه عدم صلاحیّة مثل هذه الروایة الضعیفة التی لم یستند الیها الأصحاب فی فتواهم لتقیید الأخبار الکثیرة الواردة فی تحدید الاسلام والایمان الخالیة عن اعتبار نفی التجسیم. ربّما یوجّه الروایة بحملها علی ما إذا القائل عالما بالملازمة بین الجسمیّة والحدوث وفیه بُعد. والأولی حملها علی بعض مراتب الکفر الذی لا ینافی الاسلام الظاهری، بل مع الایمان الناقص، کیف وکثیرٌ من العوام بل أکثرهم لا یمکنهم تنزیه الرّب عن العلائق الجسمانیّة، حیث لا یتعقّلون بواسطة قصورهم کونه مؤثرا فی العالم ولا یکون جسما، الا تری إنّک إذا أردت أن تعرف الاطفال فی مبادی بلوغهم أو قبلها أن اللّه تعالی منزّه عن تلک العلائق لهما، سلبت عنه تعالی شیئا منها یتصوّرون ضدّها، فإذا قلت إنّه تعالی لیس له لسانٌ، یتخیلون أنّه یتکلّم بالاشارة، وإذا قلت إنّه لیس له بصرٌ یتصوّرون

ص:299

فی أذهانهم شخصا أعمی وهکذا، فإذا قلت إنه یسمع بلا سمع ویبصرُ بلا بصر ویتکلّم بلا لسان یرونه متناقضا. فالأقوی أنّ شیئا من مثل هذه العقائد ما لم یکن منافیا للشهادتین، وتصدیق النبی صلی الله علیه و آله اجمالاً، فی جمیع ما أتی به، لا یوجبُ الکفر، خصوصا اذا کان منشؤه القصور» انتهی کلامه فی «مصباح الفقیه»(1).

أقول: لا یخفی ما فی کلامه، لوضوح أن الکلام إنّما عن من یتدیّن تدیّن بالجسمیة بالتسمیة لا بالحقیقة، بأن یقول إنّه جسم لا کالاجسام، وهو معتقدٌ بذلک، فهو:

تارة: یعلم أنّه یلازم ما یوجب خلاف الضرورة من لزوم الجهة والحیرة والحاجة وغیرها من الأمور، فلا اشکال أنّه تشبیه بما یکون کذلک، فإنّه یوجب الکفر.

وأخری: لم یعلم ذلک ولم یلتفت الی لوازم معتقده لکونه جاهلاً کما فی أکثر العوام، فمرجع ذلک إلی أنّه لم یلتزم بما یوجب له القطع بکونه خلافا للضرورة، فالالتزام بعدم النجاسة ممکنٌ مع الاقرار بالشهادتین والتدیّن بما جاء به النبی اجمالاً، حتی ربّما یصرّح بأنی مؤمنٌ بما جاء به الرسول صلی الله علیه و آله ، ویزعم عدم المنافاة بین الالتزام بکون الربّ علی الفوق وبین أنّه حاضر فی کلّ مکان، ولیس له تحیّز وجهة، فمثل هذا لا یطلق علیه المشبّهة ولا یصحّ اطلاق الکافر علیه، فهو یعدّ من المجسمة الاسمیّة لا بالحقیقة، فیجری فی حقّه ما قاله صاحب «الجواهر» قدس سره بأنّه: «طاهر للأصل والعمومات واستصحاب طهارة الملاقی، وما دلّ علی طهارة المسلمین المتحقّق اسلامهم بابراز الشهادتین السالمة عن معارضة ما یقتضی الکفر المنجس... الی آخره».

وبالجملة: بناءً علی ما ذکرنا یصحّ العمل بالروایة بأن یکون مورده هو ما عرفت، فیطابق مع فتوی مذهب الأصحاب من القول بنجاستهم الاّ قلیلاً منهم،

ص:300

حدیث ذهبوا إلی طهارة المجسّمة مطلقا، کما نقل ذلک عن «المبسوط» و«الذکری» وهو أیضا غیر معلوم، لما تری خلافه فی بعض الموارد من کتابه، فالمشبّهة یصدق علی المعتقدین بذلک لا لمطلق القائل بالتجسیم.

وما مثّل رحمه الله بالآیات من ظهورها فی کون الربّ علی الفوق، أو ما یوجب التقرّب الیه.

لیس علی ما ینبغی، لوضوح أنّ حرف (علی) یدل علی الفوق بالمعنیین المزبورین فی الأجسام، وأمّا فیما لا یُری یکون بمعنی الاستیلاء والاشراف، کما یستعمل ذلک فی العرف والعقلاء، فالمعنی الثانی هو المعنی للآیة بلا کونه مجازا، لأنّه استعمل فی معناه القابل للانطباق علی کلا الأمرین، ونظیره فی الآیات کثیرة، مثل قوله تعالی: «وَجَاء رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفّا صَفّا»، أی أمر ربّک، واللّفظ مستعمل فی معناه الحقیقی القابل لتعلّقه بکلّ ما یمکن اجراء ذلک فیه، وکذلک نظائره.

هذا تمام الکلام فی المجسّمة بکلا قسمیه.

نعم، اجراء هذا الاحتمال فی حقّ القائلین بالمجسمة بالحقیقة مشکلٌ جدّا، لأن نفس کونه _ والعیاذ باللّه _ مثل الأجسام یلازم قهرا مع الحدوث والافتقار، کما هو کذلک فی الأجسام، فالالتزام بذلک مع تفکیکه عن لوازمه غیر صحیح، فلازمه الکفر حتّی ولو أقرّ بالشهادتین ظاهرا، إلاّ أن یکون جاهلاً قاصرا فی نهایة الجهل والسفاهة، فاحتمال الطهارة فی حقّهم غیر بعید.

وکیف کان، فاحتمال کون مقصود القائلین بالکفر فی هذا القسم أو عدله أیضا کفرهم فی الآخرة لا فی الدنیا، بعیدٌ عن الصحة، وخلاف لظاهر کلامهم، فاللّه العالم.

ومنها: المُجبرة: وفیه أقوال:

1. النجاسة وهو المحکی عن الشیخ فی «المبسوط»، وقوّاه صاحب «کشف اللّثام»، بل هو الظاهر من صاحب «کشف الغطاء»، حیث عدّ من انکار الضروری القول بالجبر والتفویض.

ص:301

2. الطهارة، وهو المحکی عن مثل العلاّمة فی «المنتهی»، والشهید فی «الذکری»، وصاحب «جامع المقاصد» و«اللّمعة»، بل ظاهر المحقق فی «المعتبر» هو الطهارة، کما علیه صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه»، بل ذکر صاحب «الجواهر»: «بأنّی لم أجد موافقا صریحا للشیخ علی ذلک».

3. وقول بالتفصیل وعلیه صاحب «مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی»، بل «العروة» وأکثر أصحاب التعلیق: والنجاسة إن قال بالجبر مع الالتزام والعلم بلوازمه، وإلاّ فطاهرٌ.

استدلّ القائل بالنجاسة: بالآیة والروایة:

فأمّا الأولی: قوله تعالی: «سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُواْ لَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَکْنَا وَلاَ آبَاؤُنَا وَلاَ حَرَّمْنَا مِن شَیْءٍ کَذَلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِم حَتَّی ذَاقُواْ بَأْسَنَا »(1)، فالآیة تتحدّث عمّن مذهبه اسناد کلّ فعلٍ من الشرک والمعصیة إلی اللّه سبحانه وتعالی، والعیاذ باللّه.

ومن الروایة: بالخبر المرویّ عن الرضا علیه السلام ، قال: «من قال بالتشبیه والجبر فهو کافر مشرک»(2).

وأیضاً: خبر حریز بن عبداللّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «الناس فی القدر علی ثلاثة أوجه: رجل زعم أنّ اللّه أجبر الناس علی المعاصی فهذا قد ظلم اللّه فی حکمه فهو کافر، ورجل یزعم أنّ الأمر مفوّض الیهم فهذا قد وهن اللّه فی سلطانه فهو کافر، الحدیث»(3).

ولاستتباعه ابطال النبوّات والتکالیف رأسا، وابطال کثیر ممّا علم من الدین ضرورة، مثل اعتقادهم بأنّ الانسان مجبور علی المعاصی واعمال الشر، فلازم

ص:302

ذلک عدم فائدة التبلیغ والانذار والبشارة، والوعد والوعید، حیث لا یکون مختارا حتّی یترک، فیلزم من ذلک اسناد الأمور القبیحة إلی اللّه تعالی، فیکون عذاب اللّه لهم حینئذٍ ظلما، وهو أجلّ وأکرم من ذلک کما ورد فی جواب موسی بن جعفر علیهماالسلام لأبی حنیفة فی روایة نقلها المحدّث القمی فی کتابه «الأنوار البهیّة» عن «ثاقب المناقب» قال: «اشتهر عند الخاص والعامّ من حدیث أبی حنیفة حین دخل دار الصادق علیه السلام فرأی موسی علیه السلام فی دهیلز داره وهو صبیّ، فقال فی نفسه إنّ هؤلاء یزعمون أنّهم یعطون صبیّه وأنا اسبرُ(1) ذلک فقال له: یا غلام، إلی قال: قلت: یابن رسول اللّه ممّن المعصیّة، فنظر الیّ وقال: أمّا أن تکون من اللّه أو من العبد أو منهما معا؟ فإن کانت من اللّه فهو أکرم أن یؤاخذه بما لم یجنه، وإن کانت منهما فهو أعدل من أن یأخذ العبد بما هو شریکٌ فیه، فلم یبق إلاّ أن یکون من العبد، فإن عفی فبفضله، وإن عاقب فبعدله. قال أبو حنیفة: فاغرورقت عینای وقرأت «ذُرِّیَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَاللّه ُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»»(2).

وعلیه، فکفرهم حینئذٍ أوضح عن غیرهم، الاّ أن یکونوا من الحمق بحیث لا یتفطنون لذلک، فهم لیسوا من ممّن یعتدّ برأیهم.

هذا نهایة ما استدلّ به لنجاستهم وکفرهم.

قال صاحب «الجواهر»: «قد یناقش فی ضروریّة بطلان نفس ما ذهبوا الیه، لموافقته لکثیرٍ من ظواهر الکتاب والسّنة، بل قیل قد ورد فی بعض الأخبار والأدعیة أنّه خالق الخیر والشّر، وبتعارض أدلة العقل فی ثبوت الاختیار للعبد وعدمه، مع صعوبة إدراک ما ورد عن العترة علیهم السلام من الأمر بین أمرین، بل قیل إنّ ما ذکر فی بیانه یرجع إلی الجبر أو التفویض».

ص:303

خلاصة کلامه: هو التشکیک فی ضروریّة بطلان کلامهم، مع أنّه لا یخفی أن بطلان کلامهم فی ذلک من الأمور الثابتة عند الامامیة، ولا نقاش فیه، ولعلّه لم یقصد رحمه الله ذلک، بل قصد نفی الضّروریة أی لم یکن بطلان کلامهم علی حدّ الضرورة بدلالة واضحة حتّی یوجب التکلّم والاعتقاد به الارتداد المستلزم لنجاستهم، وهو غیر بعید.

ثمّ قال فی ثانیاً: کما أنّه قد یناقش فی تکفرهم لاستلزام مذهبهم انکار الضروری، وإن لم یکن هو کذلک من تنزیهه تعالی عن القبیح والنقض وغیره، ممّا قد عرفت من أنّ المدار علی الانکار صریحا لا لازما، لم یعترف به ذلک المدّعی لأمورٍ تخیّل صحتها، إلاّ أن یعلم منه معرفته بطلانها، وأنّه یذکرها عنادا وإلاّ فهو معترف بتلک اللوازم باطنا) انتهی محل الحاجة من کلامه(1).

أقول: الظاهر انّه أراد من الفقرة الثانیة أن ما یستلزم من انکار الضروری الارتداد هو فیما إذا دلّ علی ذلک بالصراحة لا بالملازمة، أی بما یلتزم الانکار، اللّهمّ الاّ أن یکون المعتقد یفهم الملازمة وعارفا بما هو مقتضاه، ومع ذلک اعتقد به عنادا بحیث یصدق علیه التبیّن، فحینئذٍ یحکم علیه بالارتداد ویترتّب علیه آثاره، وأمّا من لم یکن عارفاً بالملازمة، فلا مجال للحکم علیه بالردّة، خصوصا مع ملاحظة صعوبة فهم بعض الأخبار الواردة فی افعال الانسان ذلک کما أشار الیه صاحب «الجواهر»، لا سیّما مع ملاحظة أنّ المخالفین المعاصرین لأئمة المعصومین علیهم السلام أکثرهم کانوا من المُجبرة، ولم یجتنبوا عن سؤرهم والمعاشرة معهم. ولعلّ السِّر فی بقائهم مساندة الخلفاء والسلاطین لمذهبهم بخلاف المعتزلة حیث انقرضت نتیجة محاربة الخلفاء لهم. هذا فضلاً عن أنّ الطهارة تکون موافقة مع الأصل والعمومات، فینزّل ما فی بعض الأخبار من بیان کفرهم إلی بیان أنّ مآل

ص:304

أمرهم کان کذلک، أو أرید کفرهم فی الآخرة لو کانوا مقصّرین، فلازم ذلک هو الحکم بطهارتهم الاّ من عرفت ممّن اعتقد وتیقّن وفهم بطلان کلامه وعلم مقتضاه من انکار الضرورة، ومع ذلک التزم به، فلا یبعد حینئذٍ کون هذا الشخص مرادا من ممّا التزم به العلامة فی «المنتهی» و«الذکری»، وکذلک غیره فی «جامع المقاصد» و«اللّمعة» من نجاستهم، فیکون فی مقابل القول بالطهارة کما قال به فی «التذکرة» و«النهایة» و«القواعد» ظاهرا أو صریحا، بل هو ظاهر المصنّف فی «المعتبر»، بل هنا أیضا، بل فی «الجواهر»: «لم أجد موافقا صریحا للشیخ علی ذلک»، نعم، قوّاه صاحب «کشف اللثام» و«کشف الغطاء».

وکیف کان فالأقوی عندنا هو الحکم بطهارتهم، إلاّ ما عرفت فی حقّ بعضهم.

ص:305

ص:306

أقول: ولعلّ وجه ترددهم فی الالحاق بالناصب، هو ملاحظة أنّ کثیراً من النواصب یعاند مع الأئمة علیهم السلام والشیعة دون النبی صلی الله علیه و آله ، لأنّهم فی الظاهر ینتحلون إسم الاسلام ویقبلون بنبوّة الرسول صلی الله علیه و آله ، ویکون نصبهم متوجّها الی غیره من الأئمّة المعصومین والمتمسکین بهم.

ولکن هذا لا یوجب عدم الالحاق، إذا صار سابا وکان یقع فیهم، خصوصا إذا قلنا بنجاسة الناصب للشیعة، فالناصب السابّ للأئمّة والنبیّ یکون نجسا بالأولویّة. وبذلک یظهر وجه الحاق السابّ لبقیّة المعصومین من الأنبیاء السابقین والملائکة المقرّبین علیهم السلام ، وأولی منه الضرب والاهانة والقتل ونحو ذلک من مظاهر العداوة عرفا. واللّه العالم.

حکم أهل الخلاف

ص:307

فقد ذهب أکثر أصحابنا إلی تکفیرهم، لأنّ النص معلومٌ بالتواتر من دین محمّد صلی الله علیه و آله ، فیکون ضررویا أی معلوما من دینه ضرورةً، فجاحده یکون کافرا کمن یجحد وجوب الصلاة وصوم شهر رمضان».

وأختار ذلک فی «المنتهی» فقال فی کتاب الزکاة إنّ من شروط المستحقّ هو الایمان وعلّل ذلک بقوله: «لأنّ الامامة من أرکان الدین وأصوله، وقد عُلم ثبوتها من النبیّ صلی الله علیه و آله ضرورة، والجاحد لها لا یکون مصدّقا للرسول فی جمیع ما جاء به، فیکون کافرا» انتهی.

وقال المفید فی «المقنعة»: «ولا یجوز لأحدٍ من أهل الایمان أن یغسل مخالفا للحقّ فی الولایة، ولا یصلّی علیه».

ونحوه قال ابن البرّاج، وقال الشیخ فی «التهذیب» بعد نقل عبارة «المقنعة»: «الوجه فیه أنّ المخالف لأهل الحقّ کافر، فیجب أن یکون حکمة حکم الکفار إلاّ ما خرج بالدلیل».

وقال ابن ادریس فی «السرائر» بعد أن اختار مذهب المفید فی عدم جواز الصلاة علی المخالف ما لفظه: «وهو أظهر، ویعضده القرآن وهو قوله تعالی: «وَلاَ تُصَلِّ عَلَی أَحَدٍ مِّنْهُم مَّاتَ أَبَدا» یعنی الکفار والمخالف لأهل الحقّ کافرٌ بلا خلاف بیننا، ومذهب المرتضی فی ذلک مشهور فی کتب الأصحاب، إلاّ أنّه لا یحضرنی الآن شیءٌ من کلامه فی الباب».

وقال الفاضل المولی محمّد صالح المازندرانی فی «شرح أصول الکافی»: «ومن أنکرها _ یعنی الولایة _ فهو کافر، حیث أنکر أعظم ما جاء به الرسول وأصلاً من أصوله».

وقال الشریف القاضی نور اللّه فی کتاب «احقاق الحقّ»: «من المعلوم أنّ الشهادتین بمجرّدهما غیر کافیتین إلاّ مع الالتزام بجمیع ما جاء به النبی صلی الله علیه و آله من أحوال المعاد والامامة، کما یدلّ علیه ما اشتهر من قوله صلی الله علیه و آله : «مَن مات ولم یعرف

ص:308

إمام زمانه مات میتة جاهلیة»، ولا شکّ أن المنکر لشیء من ذلک لیس بمؤمن ولا مسلم، لأنّ الغلاة والخوارج وإن کانوا من فرق المسلمین، نظرا إلی الاقرار بالشهادتین، إلاّ أنّهما من الکافرین نظرا إلی جحودهما ما علم من الدین، ولیکن منه بل من أعظم أصوله امامة أمیرالمؤمنین علیه السلام ».

وممّن صرّح بهذه المقالة أیضا الفاضل المولی المحقّق أبوالحسن الشریف ابن الشیخ محمد طاهر المجاور بالنجف الأشرف حیّا ومیّتا فی شرحه علی «الکفایة» حیث قال فی جملة کلامٍ فی المقام فی الاعتراض علی صاحب الکتاب، حیث إنّه من المبالغین فی القول باسلام المخالفین: «ولیت شعری أیّ فرق بین من کفر باللّه تعالی ورسوله، ومن کفر بالأئمّة علیهم السلام مع أنّ کلّ ذلک من أصول الدین. إلی أن قال: ولعلّ لشبهة عندهم زعمهم کون المخالف مسلما حقیقة، وهو توهّم فاسد، مخالف للأخبار المتواترة. والحقّ ما قاله علم الهدی من کونهم کفارا مخلّدین فی النار، ثمّ نقل بعض الأخبار فی ذلک وقال: والأخبار فی ذلک أکثر من أن تحصی، ولیس هنا موضع ذکرها، وقد تعدّت عن حدّ التواتر، وعندی أنّ کفر هؤلاء من أوضح الواضحات فی مذهب أهل البیت علیهم السلام » انتهی کلام صاحب «الحدائق»(1).

ثمّ أختار رحمه الله هذا القول بعد نقل ذلک عن الشهید الثانی فی باب الاسئار، ومن السّید نعمت اللّه الجزائری بنقل الأخبار، قال: «وهو الحقّ المدلول علیه بأخبار العترة الأطهار، کما سیأتیک إن شاء اللّه ساطعة الأنوار».

أقول: نقلنا کلامه بطوله لکونه أحسن ممّن جمع الأقوال فی الطائفتین. وعلیه، فلا بأس حینئذٍ بنقل ما یمکن أن یستدلّ به للمطلب حتّی یتّضح لنا الحقّ فی اختیار علی أنّ الطهارة أو النجاسة، ولعلّ أهم دلیل علی المدّعی الأخبار الدالّة الی من أقرّ بالشهادتین فقد طهر وصار مسلّما، ویترتّب علیه الآثار من الطهارة،

ص:309

وجواز المناکحة والمیراث وجواز المعاملة، وهی کثیرة لعلّها تصل الی حدّ الاستفاضة، بل أزید:

منها: خبر سفیان بن السمط، قال: «سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام عن الاسلام والایمان ما الفرق بینهما؟ فلم یجبه، ثمّ سأله فلم یجبه، ثمّ التقیا فی الطریق وقد أزف(1) من الرجل الرحیل، فقال له أبوعبداللّه علیه السلام : کأنّه قد أزف منک الرحیل؟ فقال: نعم، فقال: فألقنی فی البیت، فلقیه فسأله عن الاسلام والایمان ما الفرق بینهما؟ فقال: الاسلام هو الظاهر الذی علیه الناس من شهادة أن لا اله الاّ اللّه وحده لا شریک له، وأنّ محمّدا عبده ورسوله، وإقام الصلاة وإیتاء الزکاة وحجّ البیت وصیام شهر رمضان، فهذه الاسلام، وقال: الایمان معرفة هذا الأمر، مع هذا فإنّ أقرّ بهما ولم یعرف هذا الأمر کان مسلما وکان ضالاًّ»(2).

فانّ ذیله یدلّ علی أنّ من أقرّ بالأمور المذکورة ولکن لم یعرف الأمر أی الولایة کما هو المراد غالبا من استخدام هذا اللفظ فی النصوص لافهام الولایة، کما أن لفظ الناس والجماعة بقرینة التقابل مع أهل الولایة یراد به غیر أهل الولایة، کما لا یخفی لمن هو عارف باسلوب کلام أهل البیت کان مسلما، ویترتّب علیه آثاره ومنها الطهارة، ولکنّه ضالّ.

ومنها: خبر سماعة، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام أخبرنی عن الاسلام والایمان أهما مختلفان؟ فقال: إنّ الایمان یشارک الاسلام، والاسلام لا یشارک الایمان. فقلت: فصفهما لی؟ فقال: الاسلام شهادة أن لا اله الاّ اللّه والتصدیق برسول اللّه، به حقنت الدماء، وعلیه جرت المناکح والمواریث، وعلی ظاهره جماعة الناس، والایمان الهدی وما یثبت فی القلوب من صفة الاسلام، وما ظهر

ص:310

من العمل به، والایمان أرفع من الاسلام بدرجة، إنّ الایمان یشارک الاسلام فی الظاهر، والاسلام لا یشارک الایمان فی الباطن، وإن اجتمعا فی القول والصفة»(1).

ومنها: خبر حمران بن أعین أو صحیحته، عن الباقر علیه السلام ، قال: «سمعته یقول: الایمان ما استقرّ فی القلب، وأفضی به إلی اللّه عزّوجلّ، وصدّقه العمل بالطاعة للّه والتسلیم لأمره ما ظهر من قولٍ أو فعل، وهو الذی علیه جماعة الناس من الفِرق کلّها، وبه حُقنت الدماء، وعلیه جرت المواریث، وجاز النکاح، واجتمعوا علی الصلاة والزکاة والصوم والحجّ، فخرجوا بذلک من الکفر، وأضیفوا إلی الایمان، والاسلام لا یشرک الایمان والایمان یشرک الاسلام، وهما فی القول والفعل یجتمعان، کما صارت الکعبة فی المسجد والمسجد لیس فی الکعبة، وکذلک الایمان یشرک الاسلام والاسلام لا یشرک، الایمان. إلی أن قال: قلت: فهل للمؤمن فضل علی شیء من الفضائل والأحکام والحدود وغیر ذلک؟ فقال: لا هما یجریان فی ذلک مجری واحد، ولکن للمؤمن فضلٌ علی المسلم فی أعمالهما وما یتقربان به إلی اللّه عزّوجلّ، إلی أن قال: قلت: أرأیت من دخل فی الاسلام ألیس هو داخلاً فی الایمان؟ فقال: لا ولکنّه قد أضیف إلی الایمان وخرج من الکفر، الحدیث»(2).

ومن هذا الحدیث یظهر أن الذی یُخرج من الکفر هو الاسلام الذی أضیف الیه الایمان ولا یجعله بدخوله فی الاسلام مؤمنا حقیقة، أی ربّما یطلق علی المسلم وصف الایمان ویقال إنّه مؤمن، ولکن یقصد منه أنّه مسلم وهو المطهّر، والشاهد علی قوله تعالی: «قَالَتِ الاْءَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا

ص:311

یَدْخُلِ الاْءِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ»(1).

کما یؤیّد ذلک ما ورد فی روایة عبدالرحیم القصیر، قال: «کتبتُ مع عبدالملک ابن أعین إلی أبی عبداللّه علیه السلام : «أسأله عن الایمان ما هو؟ فکتب الیّ إلی أن قال: فإذا أتی العبد کبیرةً من کبائر المعاصی أو صغیرةً من صغائر المعاصی التی نهی اللّه عزّوجلّ عنها، کان خارجا من الایمان، ساقطا عنه اسم الایمان، وثابتا علیه اسم الاسلام، فإن تاب واستغفر عاد الی دار الایمان، ولا یخرجه إلی الکفر إلاّ الحجود، والاستحلال أن یقول للحلال هذا حرام، وللحرام هذا حلال ودان بذلک، فعندها یکون خارجاً من الاسلام والایمان داخلاً فی الکفر، وکان بمنزلة من دخل الحرم ثمّ دخل الکعبة وأحدث فی الکعبة حدثا، فأخرج عن الکعبة وعن الحرم فضربت عنقه وصار إلی النار»(2).

ومثله فی الخروج عن الایمان والدخول فی الاسلام، أو من الاسلام و الدخول فی الکفر والتمثیل باحداث الحَدَث فی الکعبة استهانةً بها الموجب للکفر والعقوبة مضمرة سماعة بن مهران(3)، فإنّ مجموع هذه الأخبار یدلّ علی أن الطهارة مختصة لأهل الایمان المقرّین بالشهادتین والتصدیق الباطنی بهما، کما قد یستفاد ذلک من قوله تعالی: «قَالَتِ الاْءَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الاْءِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ»(4) حیث یفهم الفرق بین الاسلام والایمان من جهة عدم دخوله فی القلب، بل اقراره بهما مجرد لقلقة اللسان دون الرسوخ فی القلب علیه من الطهارة وجواز المناکحة والمواریث وحقن الدم، حتّی ولو کان ضالاًّ کما

ص:312

عبّر عنه بذلک الامام الصادق علیه السلام فی خبر سفیان، کما قد یکون منافقاً کما أشار الیه القرآن فی سورة المنافقین فی قوله تعالی: «إِذَا جَاءکَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَکَاذِبُونَ»(1) فإنّ المنافقین الذین شهد اللّه بکذبهم لا یکون الاّ من جهة عدم تطابق اعتقاد قلوبهم مع ما یصدر من أفواههم، کما قال اللّه عزّوجلّ فی آیة أخری: «یَقُولُونَ بِأَفْوَاهِهِم مَّا لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ»(2) أی کانوا یقرّون بالسنتهم بأنّه رسول اللّه، ولکن لا یعقدون بذلک فی قلوبهم، ومع ذلک کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یعامل معهم معاملة المسلمین من حیث المخالطة والمساورة، ولایجتنبون عنهم لأجل کذبهم فی الشهادة، ولیس هذا الاّ لأجل أنّ مجرد الاقرار باللّسان بالشهادین کافٍ فی الحکم بالطهارة، ویترتّب علیه الآثار، والأخبار الدالّة علی ذلک علی حدّ التواتر، کما أشار الیه شارح «المفاتیح» علی ما فی «الجواهر» نقلاً عنه.

وبالجملة: یمکن دعوی قیام السیرة عن الرسول صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام خصوصا عن مثل أمیرالمؤمنین علیه السلام حیث کان مواجها مع کثیر من المنکرین بولایته، ولم یسمع منه ولا من غیره من خلّص شیعته الاجتناب عن معاشرتهم لأجل نجاستهم، بل ربّما یحصل القطع للمتتبع فی التاریخ اختلاطه والمجالسة والمعاشرة معهم من دون نقل ما یشیر إلی نجاستهم والاحتراز عنهم، واحتمال التقیة فی حقّه بعید عن الصواب، لارتکابهم خلاف التقیة فی أشدّ من ذلک، فلیس ذلک إلاّ لأجل ما عرفت من کفایة الاقرار بالشهادتین فی الطهارة وجواز المعاشرة، بل ربّما یؤیّد ذلک ملاحظة حال رسول اللّه صلی الله علیه و آله مع بعض المنافقین والمنافقات من أصحابه وزوجاته مع علمه بحالهم وحالهنّ، وعنادهم مع الولیّ علیه السلام ، بل قد ورد فی بعض الأخبار بأنّ النبی صلی الله علیه و آله کان یغتسل مع فلانة فی إناء واحد، فلو لم یکن لنا فی ذلک شیء إلاّ

ص:313

مثل هذه الأدلة لکفانا لاثبات المطلب، والرّد علی بعض الأصحاب مثل السّید المرتضی رحمه الله ومن تبعه من بعض المتأخّرین الذین قد عرفت اسماء بعضهم ممّن یعتقدون نجاسة معتقد خلاف الحقّ من منکری الولایة.

نعم، لا بأس لنا بحمل بعض الأخبار المشتملة والدالّة علی کفرهم علی کونهم کذلک فی الباطن، أو کفرهم حال الموت لو کانوا باقین علی ذلک، مع تقصیرهم وعنادهم علی ذلک، لا من کان علی قصور فیه کما یظهر عن بعض الأخبار الواردة فی حقّهم عن صاحب الأمر علیه السلام ، مثل الخبر الذی رواه محمّد بن أحمد الأنصاری، قال: «وجّه قوم من المفوّضة والمقصّرة کامل بن إبراهیم المدنی الی أبی محمّد علیه السلام ، فقلت فی نفسی: أسأله لا یدخل الجنّة إلاّ من عرف معرفتی وقال بمقالتی، إلی أن قال فی جوابه صاحب الأمر علیه السلام : إذن واللّه یقلّ داخلها، واللّه إنّه لیدخلها قومٌ یقال لهم الحقّیة، قلت: یا سیّدی ومن هم؟ قال: قومٌ من حبّهم لعلیّ یحلفون بحقّه ولا یدرون ما حقّه وفضله، الحدیث»(1).

والحاصل من جمیع ما ذکرناه: أنّ الاسلام قد یطلق ویراد به:

تارة: الایمان، أی الذی کان مقرّا باللسان وعاملاً بالارکان ومعتقدا بالجنان، وهو الفرد الکامل من المسلم المؤمن.

وأخری: یطلق علی المصدّق بغیر الولایة کجماعة الناس والعامّة.

وثالثة: یطلق ویراد به من أظهر الشهادتین بلسانه فقط، وإن لم یکن عاملاً بالأرکان، فضلاً عن الاعتقاد بالجنان، وهو مثل کثیر من الفاسقین التارکین للواجبات والفاعلین بالمحرمات.

فبذلک یُعرف صحة اطلاق الکفر فی قبال هذه الثلاثة ما فی «الجواهر» ویقابله الکفر فی الثلاثة کما لا یخفی.

ص:314

ومن خلال ما ذکرنا یفتح باب التوجیه لأخبار کثیرة واردة فی تکفیر منکری ولایة علی علیه السلام ، لأنّه العَلَم الذی نصبه اللّه بینه وبین عباده:

منها: فضیل بن یسار، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «انّ اللّه عزّوجلّ نصب علیّا علما بینه وبین خلقه، فمن عرفه کان مؤمنا، ومن أنکره کان کافرا، ومن جهله کان ضالاًّ، ومن نصب معه شیئا کان مشرکا ومن جاء بولایته دخل الجنّة»(1).

ومنها: خبر أبی حمرة، قال: «سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إنّ علیّا علیه السلام باب فتحه اللّه عزّوجلّ، فمن دخله کان مؤمنا، ومن خرج منه کان کافرا»الحدیث(2).

حیث یراد من الایمان والکفر ما ینطبق علی الاسلام، حیث یصدق علیه الایمان المرادف للاسلام، والکفر المرادف لانکار الولایة، لا أصل الاسلام، وعلیه یحمل ما روی: «من ماتَ ولم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة»(3) فإنّه قد أرید به الکفر فی مقابل الایمان القابل للانطباق علی الاسلام، ونجاستهم غیر معلومة لانّ العمدة فی دلیلها عموم معاقد الاجماعات السابقة، ومن المعلوم ارادة غیرهم منها، بل وفی «الجواهر»: «کیف لا، والمشهور هنا شهرةً کادت أن تکون اجماعا بل هی کذلک کما عرفت علی الطهارة».

مع امکان أن یکون المراد من الکفر فی بعض الأخبار هو معناه اللّغوی العام من معانی الکفر، أی کفران نعمة الولایة وهو اخفاءها، حیث لم یعرفوا قدرها، بل ربّما یکون بهذا المعنی المزبور أخبث باطنا من الکفار، بل أشدّ عقابا کما جاء فی قوله تعالی: ب«إِنَّ الْمُنَافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ ».

ولعلّ إلی ذلک یشیر ما ورد فی حقّ أهل الشام ومکّة والمدینة مثل خبر

ص:315

سلیمان بن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إنّ أهل الشام شرٌّ من أهل الروم، وأهل المدینة شرٌّ من أهل مکّة، وأهل مکّة یکفرون باللّه جهرة»(1).

وروایة أبی بصیر، عن أحدهما علیهماالسلام : «إنّ أهل مکّة لیکفرون باللّه جهرةً، وأنّ أهل المدینة أخبث من أهل مکّة أخبث منهم سبین ضعفاً»(2).

ولعلّ کفرهم من جهة انکارهم الولایة ورفع الید عنها، بل بعضهم بلغ مرتبةً یمکن الحکم علیهم بالنجاسة لنصبهم والعداوة لهم ولشیعتهم.

وکیف کان، کونهم کافرین عند الموت أو فی الآخرة لا ینافی کونهم مسلمین فی الظاهر، ومحکوما لهم بالطهارة، ویلحق بالکفار فی الآخرة ویدخلون النّار، کما یدلّ علیه بعض الأخبار.

أقول: وبما ذکرنا من التوجیه ظهر ضعف ما ذهب الیه المرتضی رحمه الله ومن تبعه من حکمهم بنجاسة غیر المؤمن أی من أنکر الولایة، مستدلاً بقوله تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ»(3) وقوله تعالی: «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلاَمِ دِینا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ»(4)، لانّ غیر المؤمن هو غیر مسلم فهو کافر، وبقوله تعالی: «کَذَلِکَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ»(5) بأن یکون المراد من (الرجس) النجاسة، فغیر المؤمن نجسٌ وهو المطلوب، لما قد عرفت من صدق الاسلام فی حقّهم، وکونهم مسلمین ظاهرا، وعلی ذلک قد یطلق علیه إسم المؤمن المرادف لمعنی المسلم، أی من أقرّ بالشهادتین وإن لم یعتقد ذلک بقبله، کما أنّ الرجس قد یراد منه الخباثة والعذاب، کما یطلق هذا اللّفظ علی مثل المیسر والأزلام ونحوهما ممّا

ص:316

لا یناسب مع النجاسة، کما لا یخفی.

وعلیه، فالأقوی عندنا هو ما ذهب إلیه المشهور من المتأخّرین من الحکم بطهارة أهل الخلاف.

وأمّا ما یظهر من کلام الشیخ والمفید فی «المقنعة» والعلاّمة فی «المنتهی» وابن ادریس فی «السرائر»، وصاحب «الحدائق» من کفر منکری الولایة، وإن وجّه کلامهم صاحب «الجواهر» بما لا یمکن الجزم بصحة توجیهه، لظهور کلام بعضهم فی الحکم بالنجاسة والکفر لأنّهم أنکروا النصّ بالولایة الذی یعدّ ذلک انکارا لضروری من الدین، والمنکر لذلک یعدّ کافرا ونجسا، کما اعترف نفسه الشریف بمخالفة التوجیه لظاهر کلامهم، فلا یهّمنا ذلک بعد ما ثبت ما هو المستفاد من الأخبار.

حکم الناصبی

ص:317

الحمام ففیها تجتمع غُسالة الیهودی والنصرانی والمجوسی والناصب لنا أهل البیت، فهو شرّهم، فإنّ اللّه تبارک وتعالی لم یخلق خلقا أنجس من الکلب وإنّ الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه»(1).

ومنها: خبر القلانسی فی جواب سؤاله عن لقاء الذمّی فیصافحه، فقال: «أمسحها بالتراب، قلت: والناصب؟ قال: أغسلها»(2).

والتحقیق: إنّ النَصْب یتحقّق بأحد أمور ثلاثة: أمّا بتقدیم الجبت والطاغوت أو البغض والعداوة لأهل البیت، أو لشیعتهم صلوات اللّه علیهم.

أمّا الأوّل: فقد روی فی «مستطرفات السرائر» نقلاً عن کتاب «مسائل الرجال» لمولانا أبی الحسن علی بن محمّد الهادی علیهم السلام فی جملة مسائل محمّد بن علی بن عیسی، قال: «کتبتُ الیه أسأله عن الناصب هل أحتاج فی امتحانه الی أکثر من تقدیمه الجبت والطاغوت، واعتقاده بامامتهما؟ فرجع الجواب: مَن کان علی هذا فهو ناصب إلی آخره»(3). حیث یدلّ علی صدق الناصب علی کلّ من قدّمهما، کما اختاره بعض الأصحاب واستدلّ علیه: «بانّه لا عداوة أعظم ممّن قدم المنحّط عن مراتب الکمال، وفضّل المنخرط فی سلک الأغبیاء الجهّال، علی من تسنّم أوج الجلال حتّی شُک انّه اللّه المتعال» انتهی.

ونحوه فی شرحه علی «الرسالة الألفیّة» هذا کما عن «الحدائق»(4) وقد اتّفق معهم صاحب «الحدائق» ورتب علیهم حکم النجاسة معلّلاً بأنّ المقدّم لهما ناصبیٌ واجماع الامامیة علی نجاسة الناصبی کالخوارج الذین حاربوا علیّاً علیه السلام .

ص:318

أقول: هذا حکم الفقهاء کالمحقّق فی «المعتبر» ومن بعده من المتأخّرین، وذهبوا الی طهارة المخالفین الذین هم قدر المتیقن من هذا العنوان، تمسّکا بالسیرة الثابتة من النبی صلی الله علیه و آله والصحابة والأئمّة علیهم السلام فی المعاشرة والمساورة معهم، من دون أن ینقل عنهم الاجتناب، فشمول أخبار الناصبی لمثلهم غیر مقبول عندنا، وإن ذکر بعضهم منهم فی الاطلاق والاسم کما نقل عن الشیخ المحدّث الصالح عبداللّه بن صالح البحرانی رحمه الله حیث أطلق علیهم عنوان الناصبی، إلاّ أنّه وافق المشهور بین المتأخّرین من الحکم باسلامهم وطهارتهم.

وکیف کان، هذا هو أحد الافراد من معانی النصب ولم یحکم فیه بالکفر.

المعنی الثانی: الذی أطلق علیه النصب هو الذی أظهر بغضه لأهل البیت علیهم السلام ، وهو الذی قد قبله المحدّث الصالح المزبور، بل هو مقبول لدی کثیر من الفقهاء کما عن العلاّمة فی «النهایة» و«التذکرة» و«حاشیة الشرائع» حیث صرّحوا بأنّ الناصبی هو الذی یتظاهر بعداوة أهل البیت علیهم السلام ، بل عن الجزائری نسبته الی أکثر الأصحاب، بل قد یؤیّده ما فی کتب اللّغة منها «القاموس» من أنّ النواصب وأهل النصب (هم المتدینون ببغض علی علیه السلام ، لأنّهم نصبوا له أی عادوه) انتهی، ویؤیّده ما فی «المعتبر» و«المنتهی» أنّهم الخوارج الذین یقدحون فی علی علیه السلام ، بل لعلّه ظاهر اقتصار الکتاب و«النافع»، بل هو ظاهر الصدوق و«الفقیه» فی نکاحه، بل هو الظاهر عن صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» وکثیر من المتأخّرین.

خلافا ل«صاحب الحدائق» حیث نسب الی شیخنا الشهید الثانی، وقال: «إنّه تفطّن من الاطلاع علی غرائب الأخبار، فذهب الی أنّ الناصبی هو الذی نصب العداوة لشیعة أهل البیت لا لهم، وتظاهر فی القدح فیهم کما هو حال أکثر المخالفین لنا فی هذه الأعصار، فی کلّ الأمصار إلی آخر کلامه» وجعل وجه النسبة کلام الشهید الثانی فی «الروض» فی بحث السؤر، حیث قال بعد ذکر

ص:319

المصنّف نجاسة سؤر الکافر والناصب ما لفظه علی ما فی «الحدائق»: «والمراد به مَن نَصَب العداوة لأهل الیت علیهم السلام أو لأحدهم، وأظهر البغضاء لهم صریحا أو لزوما لکراهة ذکرهم ونشر فضائلهم، والاعراض عن مناقبهم من حیث أنّها مناقبهم والعداوة لمحبیهم بسبب محبّتهم، وروی الصدوق ابن بابویه عن عبداللّه بن سنان، عن الصادق علیه السلام ، قال: «لیس الناصب مَن نَصَب لنا أهل البیت، لأنّک لا تجد أحدا یقول أنا أبغض محمّدا وآل محمّد، ولکن الناصب من نَصَب لکم وهو یعلم أنّکم تتولّونا وانّکم شیعتنا»(1) إلی آخر کلامه»(2) ومثله روایة معلّی بن خنیس عنه علیه السلام (3).

قلنا: قد عرفت أنّه هو المعنی الثالث للناصب، وحمل الناصب علی مثل ذلک حملٌ علی غیر الظاهر من اطلاق هذا اللّفظ، لوضوح أنّ ما یوجب الخروج عن الاسلام والدخول إلی الکفر هو العداوة لأهل البیت علیهم السلام والقدح فیهم، کما أنّه بذلک حکموا بکفر الخوارج، حیث قدحوا صراحة فی حقّ علیّ علیه السلام کما عرفت من کلام الفقهاء، فکیف یمکن القول بأنّ الناصب للشیعة وما حبّی أهل البیت کافر ونجس، دون من یظهر العداوة لأهل البیت، بل لابدّ أن یقال بالتوسعة بأن لا یکون الناصب لهم فقط ناصبیا بل وهکذا ناصبی شیعتهم ومحبّیهم إن کانت العداوة للشیعة لأجل محبّتهم لهم، بحیث ترجع العداوة الیهم علیهم السلام ، کما أشار إلی ذلک الشهید الثانی فی آخر کلامه بقوله: «والعداوة لمحبیهم بسبب محبّتهم» بل قد یظهر من کلام الشهید عکس ما ادّعاه، بل الروایة غیر منافیة لما ذکرنا لأنّ الظاهر من لسانها بیان التوسعة، وذکر ما کان عندهم من البُغض لأهل البیت واخفائهم عن جماعة الناس فی الظاهر، وابراز غضبهم وسخطهم بالسّب لشیعتهم ومحبّیهم،

ص:320

ولذلک قال علیه السلام : «لا تجد أحدا یقول أنا أبغض محمّدا وآل محمّد صلی الله علیه و آله » حیث یفید أنّ الامام علیه السلام کان یقصد تحدید الناصبی وأنّه الذی ینصب العداء لآل لرسول صلی الله علیه و آله لکنه لا یستطیع إظهار ذلک فیبرزه فی حقّ شیعتهم ومحبّیهم لأجل تلک المحبّة، والاّ فمن الواضح أنّهم لو کانوا فی الحقیقة محبین لأهل البیت والرسول لمّا عادو مجیبهم، لأنّ مبغض المحبّ مبغض، کما أنّ محبّ المحبّ محبّ.

وکیف کان، هذه الروایة غیر منافیه لما اختاره المشهور من معنی النصب وهو المعنی الثانی، وإن کان قد یشمل ذلک للمعنی الثالث، إذا کان وجه العداوة راجعا إلی عداوة أهل البیت، فحینئذٍ یدخل تحت عنوان الناصبی الذی قام الاجماع علی نجاسته، مضافا الی الخبرین المرویین عن ابن أبی یعفور وخبر القلانسی من الحکم بالغَسل بمصافحة الناصبی.

أقول: کلّ هذا مضافا إلی امکان استفادة النجاسة من طائفة أخری من الأخبار غیر ما سبق:

منها: مرسل الوشّاء، عن من ذکره، عن الصادق علیه السلام : «أنّه کره سؤر ولد الزنا وسؤر الیهودی والنصرانی والمشرک وکلّ من خالف الاسلام، وکان أشدّ ذلک عنده سؤر الناصب»(1).

حیث یراد من الکراهة هو الاجتناب اللازم، کما یفهم ذلک من وحدة السیاق مع سؤر الیهودی والنصرانی والمشرک، حیث أنهم انجاس، فیکون الأمر کذلک فی سؤر الناصب أیضا، حتّی لا یلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی من الحقیقة والمجاز، أو من المشترک.

ومنها: مرسلة أخری لعلیّ بن الحکم، عن رجل، عن الصادق علیه السلام ، وفیها: «لا تغتسل من ماء غسالة الحمام، فإنّه یغتسل فیه من الزنا ویغتسل فیه ولد الزنا

ص:321

والناصب لنا أهل البیت وهو شرّهم»(1).

إن أرید من النهی التحریمی لا التنزیهی، وإلاّ لا یخرج عن الاستدلال.

ومنها: خبر حمزة بن أحمد(2) عن أبی الحسن الأوّل، وخبر محمّد بن علی بن جعفر علی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام (3).

هذه مجموعة الأخبار الدالّة علی نجاسة الناصبی، فإنّه وإن قد یرد من الاشکال علی دلالة بعضها لاشتمالها لما لا یکون حکمه کذلک کما سیأتی، لکنّها مؤیّدة بالاجماع المدّعی من الأصحاب.

ص:322

وأبین لأجل تحقّق بعض المخلصین وأهل الحقیقة والدین، ولعلّ مثل هذه الأمور کان الداعی لما صدر عن شیخنا المرتضی قدس سره فی طهارته(1) من: «أنّ أغلب الأحکام الشرعیة انتشرت فی عصر الصادقین علیهماالسلام ، فلا مانع من أن یکون کفر النواصب منها، فأصحاب الأئمّة علیهم السلام الذین کانوا یخالطون النواصب فی دولة بنی أمّیة لعنهم اللّه لم یکونوا یعلمون هذا الحکم، لأجل عدم تذکّرهم علیهم السلام لهم لبعض المصالح التی ما کان لنا أن نتکلّم فی حقّهم، لأنّهم یعلمون ما لا نعلم، بل أمرونا بالسکوت فیما سکتوا من الأحکام فی برهة من الزمان. وأمّا الأئمة علیهم السلام بأنفسهم فلم یُعلم معاشرتهم للنواصب والخوارج فی غیر مقام التقیة، واللّه العالم».

بل ربّما کان بعض الناس یظهر النصب والتبرّی خوفاً من السلطة وتزلّفاً الیهم، ولم یکونوا من الناصبین.

وعلیه فالأقوی کما ورد التصریح بذلک فی روایة ابن أبی یعفور المؤیّدة بالشهرة بل الاجماع، أنّ المراد من الناصبی هو العدوّ لأهل البیت علیهم السلام ولو بعداوة شیعتهم، فلیتأمّل.

حکم سائر فرق الشیعة

ص:323

نجاستهم والبُعد عنهم.

والوجه فی ذلک وجود أخبار عدیدة قد استدلّ بها فی «الحدائق»، قال: «وهو مثل ما رواه الثقة الجلیل أبو عمرو الکشّی فی کتاب «الرجال» باسناده عن ابن أبی عمیر، عمّن حدّثه، قال: «سألت محمّد بن علی الرضا علیه السلام عن هذه الآیة «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ خَاشِعَةٌ عَامِلَةٌ نَّاصِبَةٌ»(1)؟ قال: وردت فی النصّاب والزیدیة، والواقفیة من النصاب».

وما رواه فیه بسنده إلی عمر بن یزید، قال: «دخلت علی أبی عبداللّه علیه السلام فحدّثنی ملّیا فی فضائل الشیعة، ثمّ قال: إنّ من الشیعة بعدنا من هم شرّ من النصّاب، فقلت: جعلت فداک ألیس ینتحلون مودّتکم ویتبرأون من عدوّکم؟ قال: نعم، قلت: جعلت فداک بیّن لنا لنعرفهم فلعلّنا منهم؟ قال: کلا یا عمر ما أنت منهم، إنّما هم قوم یفتنون بزیدٍ ویفتنون بموسی».

وما رواه فیه أیضا، قال: «إنّ الزیدیّة والواقفیّة والنّصاب بمنزلة واحدة».

وروی القطب الراوندی فی کتاب «الخرائج والجرائح» عن أحمد بن محمّد بن مطهّر، قال: «کتب بعض أصحابنا إلی أبی محمّد علیه السلام من أهل الجبل عن من وقف علی أبی الحسن علیه السلام أتولاّهم أم أتبرأ منهم؟ فکتب: لا تترحّم علی عمّک، لا رحم اللّه عمّک وتبرّأ منه إنّا إلی اللّه بُرآء منهم، فلا تتولّهم ولا تعد مرضاهم، ولا تشهد جنائزهم، ولا تصلّ علی أحدٍ منهم مات أبدا، سواءٌ من جحد إماما من اللّه تعالی أو زار إماما لیست امامته من اللّه، أو قال ثالث ثلاثة، إنّ الجاحد أمر آخرنا جاحدٌ أمر أوّلنا، والزائد فینا کالناقص الجاحد أمرنا».

وکان هذا السائل لم یعلم أنّ عمّه کان منهم فأعلمه بذلک، وهی کما تری ظاهرة فی المراد، عاریة عن وصمة الایراد) انتهی محلّ الحاجة من کلامه(2).

ص:324

أقول: بل نضیف الی هذه الأخبار خبر آخر نقله صاحب «مصباح الفقیه» عن عبداللّه بن المغیرة، فی «الروضة»، قال: «قلت لأبی الحسن علیه السلام : إنّی ابتلیت برجلین أحدهما ناصب والآخر زیدی، ولابدّ من معاشرتهما فمن أعاشر؟ فقال علیه السلام : هما سیّان، من کذب بآیةٍ من کتاب اللّه تعالی فقد نبذ الاسلام وراء ظهره، وهو المکذّب لجمیع القرآن والانبیاء والمرسلین، ثمّ قال: هذا نَصَبَ لک وهذا الزیدی نَصَب لنا»(1).(2)

2. قول بالطهارة، وهو لصاحب «الجواهر» حیث ذهب إلی أنّ حکمهم مثل حکم المخالفین من الطهارة، بل قال إنّ الطهارة فیهم أولی من المخالفین قطعا، ثمّ بعد نقل الأخبار یقول: «إلاّ أنّه لا یخفی قصورها فی جنب ما سمعته من الأدلّة السابقة التی یمکن جریانها بل وغیرها هنا، واللّه اعلم».حکم ولد الزّنا

أقول: لعلّ مقصوده من الأولویّة هو أنّ المخالفین هم الذین قدّموا الجبت والطاغوت، وأنکروا الولایة لجمیع الأئمّة علیهم السلام حتّی عن علی علیه السلام غیر جهة الخلافة، بل ضعّفوه ونزلّوه عن مقامه حتّی روی عن علیّ علیه السلام الشکایة عنهم والتأفیف لذلک حتی قال _ کما روی الاردبیلی قدس سره فی کتابه «حدیقة الشیعة» _ بانّه قال علیه السلام : «الدهر أنزلنی ثمّ أنزلنی حتّی یقال معاویة وعلی» وکلامه هذا حاک عن شدّة تأثره بالاهانة والتنزیل ومع ذلک یحکم بطهارتهم لأجل ما عرفت من العمومات والقواعد، فکیف الحال فی الطوائف التی دانت وآمنت بعدد کثیر من الأئمّة علیهم السلام ، وإن کانوا فی أصل الانحراف متساوین معهم، کما أشار الیه الامام علیه السلام بأنّ الجاحد لآخرنا کالجاحد لأوّلنا، ولکن ذلک لا ینافی کونهم طاهرین مثل المخالفین، واطلاق النصب فی حقهم یکون بمعناه العامّ الشامل لمن

ص:325

قَدّم الجبت والطاغوت، أو تقدیم من لم یقدّمه اللّه وتأخیر من قدّمه اللّه من الأئمّة علیهم السلام ، لا النصب بالمعنی الأخص حتّی یوجب الحکم بنجاستهم.

وعلیه، یمکن الجمع بین الأخبار بأن یکون النصب عنوانا کلّیا یصدق علی أفراد یکون بعضه طاهرا دون بعض، وکونهم شرّا من الیهود أو من بعض الناصبین لا یوجب الحکم بکونهم نجسا، إذ لم یطلق فی هذه الأخبار الحکم بنجاستهم کما هو المراد من البحث. وعلیه فالأقوی عندنا هو ما أختاره صاحب «الجواهر» رحمه الله من الطهارة وجواز المناکحة والتوریث، لکن بشرط أن لا یصیر ناصبیّا بمعناه الأخص أی معادیاً لأهل البیت علیهم السلام ولو لبعضهم أو لشیعتهم لأجلهم، والاّ یلحق بهم فی الحکم.

ثمّ أعلم انّ المستضعف من کلّ فرقة ملحقٌ من جهة الحکم بتلک الفرقة، فلا یکون له عنوان یدخل فیه، خلافا لصاحب «الحدائق» تبعا لبعض من فرق بین المستضعف من المخالفین من الحکم بطهارته وبین غیره، ولکن نعتقد أنّ الفرق یکون فی عالم الآخرة وبعد الموت، حیث ربّما لا یعذّب المستضعف کما أشار إلی ذلک فی قوله تعالی: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ لاَ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلاَ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً»(1) دون غیرهم بخلاف حالهم فی الدنیا کما قال به صاحب «الجواهر» واللّه العالم.

ص:326

وثالثة: فی دخوله الجنّة وعدمه.

وجمیع هذه المباحث یکون فی ولد الزنا المتولّد من المسلِمَین وأمّا لو کان أحدهما مسلما وقلنا إنّه ملحقٌ بالمسلم من جهة الحکم فی الطهارة والنجاسة وفی الکفر وعدمه فهو، فیبقی حکم ما لو تولّد من الکافرین فسیأتی بحثه، فلابدّ قبل الورود والخوض من ذکر الأدلّة من الأخبار وملاحظة الأقوال، قال صاحب «الجواهر» ما نصّه.

«ولیس من الکافر ولد الزنا قطعا، کما هو المشهور بین الأصحاب، بل لعلّه اجماعی لندرة المخالف ومعروفیّة نسبه کما ستعرف، بل هو لازم ما فی «الخلاف» من الاجماع علی تغسیله والصلاة علیه، خصوصا بعد ملاحظة ذیل کلامه، بل حکی عنه دعوی الاجماع علی الطهارة وهو الحجّة بعد اعتضاده بالسیرة القاطعة، سیّما فی زماننا هذا، فإنّ أکثر أولاد جواری من یقربنا من الرساتیق من الزنا، مع عدم تجنّب العلماء عنهم فضلاً عن العوام، واجراء جمیع أحکام المسلیمن والمؤمنین علیهم بعد بلوغهم ووصفهم ذلک. بل لا یخفی علی من تتّبع السیرة والتواریخ کثرة أولاد الزنا فی بدء الاسلام، ولم یعهد تجنّب سؤرهم أو غیره من النبی صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام وأصحابهم، بل المعهود خلافه، بل قیل قد ورد إنّه قد صار بعض أولاد الزنا مقبولاً عند الأئمّة علیهم السلام ومنهم من وفّق للشهادة. واعتضاده قبل البلوغ بأصالة الطهارة وعموماتها فیه وفی الملاقی أیضا وبهما مع عموم أدلة الاسلام والایمان والمسلمین والمؤمنین بعد البلوغ» انتهی محلّ الحاجة(1).

قلنا: لقد أجاد فیما أفاد، خصوصا بعد ملاحظة الحدیث النبوی صلی الله علیه و آله وغیره من «إنّ کلّ مولود یولد علی الفطرة» الشامل بعمومه لمثل ولد الزنا من المسلم، کما لا

ص:327

یخفی، بل وهکذا عموم ما یدلّ علی أنّ من أقرّ بالشهادتین فهو مسلم یحقن به دمه ویجوز نکاحه ومیراثه، بل ورد فی قوله تعالی: «وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَی إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنا»(1) الشامل بعمومه لمثله.

نعم، خالف فی ذلک وحکم بالکفر صریحا صاحب «السرائر»، وقال: «قد ثبت کفره بالأدلّة بلا خلافٍ بیننا» کأنّه عنده کان من المسلّمات، وهکذا عن السّید المرتضی، وظاهرا کما عن الصدوق من قوله: «ولا یجوز الوضوء بسؤر الیهودی والنصرانی وولد الزنا والمشرک» إن قلنا بالملازمة بین النجاسة والکفر، وهو غیر معلوم، لامکان القول بالنجاسة دون الکفر، کما یظهر ذلک من صاحب «الحدائق»، ولعلّ منه ظاهر الکلینی حیث روی ما یدلّ علی ذلک لا القول بالکفر جزما.

أقول: هذه هی الأقوال فی المسألة، وبعد الفراغ عن ذلک لا بأس بذکر الأخبار الواردة فی ولد الزنا بأسرها، ثمّ التعرّض بما یمکن الاستفادة منها من الأمور الثلاثة المذکورة فی صدر المسألة، فقد استدلّ لنجاسة ولد الزنا بأخبار:

منها: خبر حمزة بن أحمد، عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام ، قال: «سألته أو سأله غیری عن الحمّام إلی أن قال: ولا تغتسل من البئر التی تجتمع فیها ماء الحمام، فإنّه یسیل فیها ما یغتسل به الجنب وولد الزنا والناصب لنا أهل البیت، وهو شرّهم»(2).

وجه الاستدلال: النهی عن الاغتسال بماء المجتمع فی البئر عن اغسال الثلاثة، فیدلّ أمره بالاجتناب علی نجاستهم والاّ لا وجه للحکم بالاجتناب.

مع أنّه یمکن أن یعترض علیه: بامکان أن یکون النهی بلحاظ حصول العلم بوجود النجاسة فی مثل ذلک المیاه لأجل نجاسة بدنهم بالمنیّ کما هو الغالب فی الجُنُب، خصوصا وجود النجاسة فی بدن الناصب إن قلنا به، لا سیّما مع ملاحظة

ص:328

قلّة الماء فی الزمن السابق بما لا یکون کرّا ولا وصلاً بالمادّة، فلعلّ ترتّب النهی علیه لأجل ملاحظة مجموع هذه الثلاثة لا کلّ واحدٍ منها. وعلیه فالاستدلال بمثل هذا الحدیث لاثبات النجاسة فی غایة الاشکال.

ومنها: مثله فی الاستدلال والجواب خبر علی بن الحکم، عن رجلٍ، عن أبی الحسن علیه السلام فی حدیث، أنّه قال: «لا تغتسل من غُسالة الحمام، فإنّه یغتسل فیه من الزنا ویغتسل فیه ولد الزنا والناصب لنا أهل البیت وهو شرّهم»(1).

ومنها: روایة ابن أبی یعفور، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها غسالة الحمّام، فإنّ فیها غسالة ولد الزنا وهو لا یطهر إلی سبعة آباء، وفیها غسالة الناصب وهو شرّهما، الحدیث»(2).

ولا یخفی أنّ الحکم بالاجتناب بقوله: «وهو لا یطهر إلی سبعة آباء» یفید أنّ المقصود من النهی هو التنزیه من الماء لأجل خباثته ونفرة الطبع عنه، فکأنّه أراد التأکید علی الاجتناب ببیان أنّ ولد الزنا لا یطهر من جهة الخبث إلی سبعة آباء، وإلاّ لا معنی للحکم بالنجاسة من جهة نجاسة آباءه، وعلیه فاثبات النجاسة بمثل هذه التعابیر مشکل جدّا.

ومنها: الروایة المرسلة عن الوشّاء، عمّن ذکره، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّه کره سؤر ولد الزنا وسؤر الیهودی والنصرانی والمشرک، وکلّ من خالف الاسلام، وکان أشدّ ذلک عنده سؤر الناصب»(3).

بناءً علی أنّ المراد من الکراهة هو الحرمة بقرینة وحدة السیاق مع مایلیه من سؤر الیهودی والنصرانی والمشرک والناصب، حیث أنّ حکم الحرمة فیها ثابت

ص:329

فلابدّ أن یکون فیه أیضا کذلک، والاّ یستلزم من جعل الکراهة فی ولد الزنا المصطلحة منها وفی غیره الحرمة، استعمال اللفظ فی الحقیقة والمجاز أو المشترک بین المعنیین، وکلاهما غیر مطلوب، ثمّ یتم المطلوب اذا ضمّ إلیه بعد قول الحرمة أنّه لا تکون النجاسة فیه الاّ لأجل صیرورته نجسا بمباشرته مع أحد هذه الأفراد هذا.

ولکن یمکن أن یورد علیه: أولاً: أنّ هذا یصحّ لو سلّمنا وجود الملازمة بین الحرمة هنا مع نجاسته، وإلاّ لولاه لأمکن دعوی خلافه، لأنّه ربّما یکون الشیء شربه حراما مع کونه طاهرا کلبن الهرة، وعلیه فلیست هذه الکلیّة ثابتة ومحفوظة فی جمیع الموارد.

وثانیا: یمکن الجواب عنه مع ثبوت الکراهة فی حقّ سؤر ولد الزنا بمعناه الاصطلاحی، وفی غیره بالحرمة من دون أن یلزم ما ذکره من المحذور، بأن یقال من أنّ: «بما قاله العلاّمة فی «المنتهی»» قول الراوی کره لیس اشارة الی النهی، بل الکراهة التی فی مقابل الاراة، وقد تطلق علی ما هو أعمّ من المحرّم والمکروه. سلّمنا لکن الکراهة قد تطلق علی النهی المطلق، فیحمل علیه» انتهی علی المحکی فی «الحدائق». وعلیه هذا التوجیه لا یلزم منه أحد المحذورین المذکورین، فاثبات النجاسة بمثل هذه الروایة لا یخلو وهن.

وأهون من ذلک فی الدلالة استفادة النجاسة عن مساواة دیته مع دیة الیهودی، أو علی ما أتفق علیه الوارد فی حیث عبداللّه بن سنان، عن الصادق علیه السلام ، قال: «سألته عن دیة ولد الزنا؟ قال: یعطی الذی أتفق علیه ما انفق علیه»(1).

وروایة عبدالرحمن عن بعض موالیه، قال: «قال لی أبوالحسن علیه السلام : دیة ولد

ص:330

الزنا دیة الیهودی ثمانمأة درهم»(1).

ومثله روایة جعفر بن بشیر، عن بعض رجاله، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن دیة ولد الزنا؟ قال: ثمانمأة درهم مثل دیة الیهودی والنصرانی والذمّی»(2).

وغیر ذلک ممّا یشمله، لوضوح أنّ ذلک یدلّ علی قلّة شأنه بالمقایسة الی سائر المسلمین، وهو لا یوجب کون حکمه حکم الکافر، والاّ لزم القول بعدم جواز تغسیله والصلاة علیه، کما لا یجوز فی حقّ الکفار، فهو أدلّ دلیل علی أنّه لو فرضنا تسلیم ذلک فی حقّ ولد الزنا، ولم نقل فیه بما قاله بعض الفقهاء من کون دیته کدیة المسلم، لا یوجب ذلک الحاقه بحکم الکافر من حیث عدم الطهارة وغیره کما لا یخفی.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّه لا یثبت کون ولد الزنا کافرا حتّی یحکم بنجاسته من جهة کفره، کما لم یثبت ممّا ذکر من الأخبار الجهة الثانیة وهی نجاسته، لما قد عرفت أنّ المدّعی والاجماع والسیرة علی طهارته، وعدم وجود ما یقاوم الأدلة المذکورة فی الحکم بالنجاسة من الأخبار لا بالصراحة ولا بالظهور، مضافا الی وجود أصالة الطهارة فیه وفی ملاقیه.

الأمر الثالث: بعد وضوح هذین الأمرین، یبقی البحث عن أنّه هل یدخل الجنّة أم لا؟

أقول: برغم أنّ هذا البحث غیر دخیل فی نجاسته، أی لو سلّمنا کونه من أهل النار لأجل عدم ایمانه وتدیّنه، إمّا لأجل عدم قدرته علی ذلک، أو لعدم وقوعه وإن أمکن فی الواقع بالاختیار، لامکان أن یکون کفره وعدم ایمانه بلحاظ برزخه وآخرته لا فی الدنیا، وکیف کان لا بأس بذکر الأخبار الّتی تدلّ علی دخوله الجنّة:

منها: خبر «العلل» بسنده عن سعد بن عمر الجلاّب، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام :

ص:331

إنّ اللّه عزّوجلّ خلق الجنّة طاهرة مطهّرة، فلا یدخلها إلاّ من طابت ولادته. وقال أبو عبداللّه علیه السلام : طوبی لمن کان أمّه عفیفة»(1).

ومنها: خبر آخر فی الکتاب المذکور رواه الصدوق بسنده الی محمد بن سلیمان الدیلمی، عن أبیه، رفع الحدیث الی الصادق علیه السلام ، قال: «یقول ولد الزنا یا ربّ فما ذنبی؟ فما کان لی فی أمرٍ صنع؟ قال: فینادیه منادٍ فیقول: أنت شرّ الثلاثة: أذنب والدک فتبّت علیهما، وأنت رجس ولن یدخل الجنّة الاّ طاهر»(2).

بل قد استدلّ صاحب «الحدائق» بهذا الحدیث بعدم کونه کافرا بأنّه یحتجّ علی اللّه بکونه ابن الزنا ویجیبه سبحانه وتعالی ویذکر له سبب دون أن یتعرّض لکفره، طرده مع انّه لو کان کافراً لکان الجواب به أولی، ثمّ یرد علیه أنّه إذا لم یکن کافرا فأی دلیل یدلّ علی نجاسته بعد ما عرفت الجواب عن تلک الأخبار؟!

ومنها: ما رواه فی «الکافی» وغیره بسنده عن أبی خدیجة، عن الصادق علیه السلام ، قال: «لو کان أحد من ولد الزنا نجی لنجی سائح بنی اسرائیل، فقیل له: وما سائح بنی اسرائیل؟ قال: کان عابدا فقیل له إنّ ولد الزنا لا یطیب أبدا، ولا یقبل اللّه تعالی منه عملاً. قال: فخرج یسیح فی الجبال ویقول ما ذنبی»(3).

ومنها: وروی البرقی فی «المحاسن» بسنده عن سدیر الصیرفی، قال: «قال أبو جعفر علیه السلام : من طهرت ولادته دخل الجنّة»(4).

ومنها: ما روی فیه عن عبداللّه بن سنان، عن الصادق علیه السلام ، قال: «خلق اللّه تعالی الجنّة طاهرة مطهّرة لا یدخلها الاّ من طابت ولادته»(5).

ص:332

ومنها: ما روی فی «الکافی» باسناده عن سُلیم بن قیس، عن أمیرالمؤمنین علیه السلام ، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إنّ اللّه حرّم الجنّة علی کلّ فحّاش بذیّ قلیل الحیاء، لا یبالی ما قال ولا ما قیل له، فإنّک ان فتّشته لم تجده الاّ لغیّة أو شرک شیطان، فقیل یا رسول اللّه: وفی الناس شرک شیطان؟ فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : أما تقرأ قول اللّه عزّوجلّ «وَشَارِکْهُمْ فِی الاْءَمْوَالِ وَالاْءَولاَدِ» الحدیث»(1).

ومنها: ما فی «المحاسن» أیضا بسنده عن أیّوب بن الحرّ، عن أبی بکر، قال: «کنّا عنده ومعنا عبداللّه بن عجلان معنا رجلٌ یعرف ما نعرف ویقال إنّه ولد زنا، فقال ما تقول: فقلت: إنّ ذلک یقال، فقال: إن کان ذلک کذلک بنی له بیتٌ فی النار من صدر یرد عنه وهج جهنّم ویوءتی برزقه»(2).

وفی «الحدائق» بعد نقل الخبر، قال: «قال بعض مشایخنا بعد هذا الخبر، قوله: (من صدر) أی یُبنی له ذلک فی صدر جهنّم وأعلاه، والظاهر أنّه تصحیف الصَبَر بالتحریک وهو الجَمَد» انتهی.

أقول: قد یظهر من بعض الأخبار أنّ ولد الزنا کسائر الناس من حیث العمل:

منها: خبر ابن أبی یعفور، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام : ولد الزنا یستعمل، إنّ عمل خیرا جزی به، وإن عمل شرّا جُزی به»(3) وهو لا ینافی کونه شرّا من سائر الناس کما یستفاد ذلک من الحدیث المنقول فی «المحاسن» للبرقی عن أبی بصیر. وهو لیس المرادی _ عن الصادق علیه السلام ، قال: «إنّ نوحا حمل فی السفینة الکلب والخنزیر ولم یحمل فیها ولد الزنا، وأنّ الناصب شرّ من ولد الزنا»(4) حیث یفهم منه أنّ الشرّ هو الموجب لعدم حمله فی السفینة، وأراد افهام أنّ الناصب أشدّ شرا

ص:333

منه، کما یؤیّد ذلک أیضا ما رواه الصدوق فی الموثق عن زرارة، قال: «سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: «لا خیر فی ولد الزنا ولا فی بشره ولا فی شعره ولا فی لحمه ولا فی دمه ولا شیء منه یعنی ولد الزنا»(1).

کما روی فی «سفینة البحار» روایة عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، قال: «ولد الزنا شرّ الثلاثة عنی به الأوسط».

کما روی عن أبی بصیر مثله، ثم قال: «أقول: هذه الروایة مرویّة عن النبی صلی الله علیه و آله بطریق الشیعة والسّنة» انتهی ما فی «سفینة البحار»(2).

وفی السفینة أیضا: أنّه روی بعضهم عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال: «یا علیّ لا یُحبّک الاّ مؤمن تقی ولا یبغضک الاّ ولد زنیة أو حیضة»(3).

والتحقیق: بعد الوقوف علی هذه الأخبار الدالة علی عدم دخول ولد الزنا فی الجنّة، أو کونه شرّ الناس، وأمثال ذلک، کیف یُجمع بین هذه الأخبار وبین الأخبار الدالة علی أنّ الجنّة لمن آمن وتدیّن بالدین، وأقرّ بالشهادة، وعمل بما أوجب اللّه علیه، وترک ما حرّم اللّه علیه؟

قال صاحب «البحار» رحمه الله : «أقول: یمکن الجمع بین الأخبار علی وجه یوافق قانون العدل، بأن یقال لا یدخل ولد الزنا الجنّة، لکن لا یعاقب فی النار إلاّ بعد أن یظهر منه ما یستحّقه، ومع فعل الطّاعة وعدم ارتکاب ما یحبطه یُثاب فی النار علی ذلک، ولا یلزم علی اللّه تعالی أن یثیب الخلق فی الجنّة یثیب، ویدلّ علیه خبر عبداللّه بن عجلان، ولا ینافیه خبر عبداللّه بن أبی یعفور إذ لیس فیه تصریح بأنّ جزائه یکون فی الجنّة، وأمّا العمومات الدالة علی أنّ من یؤمن باللّه ویعمل صالحا

ص:334

یُدخله اللّه الجنة فیمکن أن تکون مخصّصة بتلک الأخبار) انتهی ما فی «البحار» علی المحکی فی «الحدائق»(1).

أقول: ولعلّ ما ذکره المجلسی رحمه الله یوافق مع ما قاله شیخنا البهائی رحمه الله فی «شرح الأربعین» من قوله: «حمل أخبار تحریم الجنّة علی تحریم الجنّة علیهم زمانا طویلاً، أو تحریم جنّةٍ خاصة معدّة لغیر هذا الصنف» کما فی «الحدائق»(2)، الاّ أنّه علی ذلک لا نحتاج الی تخصیص العمومات المذکورة، لأنّ الجنّة لمثل هذا الصنف من أولاد الزنا والحیض عبارة عن محلّ خاص فی ناحیة من جهنّم ویحفظه الجدار عن هجوم النار الیه، ویؤتی رزقه، ولعلّ هذا هو مراد صاحب «الجواهر» حیث قال: «کما أنّ عدم دخول الجنّة لو قلنا به لا دلالة فیه علی المطلوب، إذ لعلّ اللّه أعدّ له ثوابا آخر».

کما أنّ الأقرب عندنا هو عدم تضییع حقّه فی الأعمال من حیث تأثیرها فی تخفیف العذاب أو اعطاء الثواب من عنداللّه عزّوجلّ، ولو فی محلّ آخر یناسب شأنه، ولیس الأمر بأنّه لا یقدر علی الایمان والاسلام، ومجبور علی الکفر، لوضوح أنّه إن کانت القضیة هکذا لما توجّه الیه خطاب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، ولما کان مفیداً فی حقّه، ولم یکن حینئذٍ للثواب والعقاب وجها، لانّهما إنّما یکون للانسان المختار کما یشیر الیه قوله تعالی: «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرا وَإِمَّا کَفُورا »(3)، وقوله تعالی: «فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَکْفُرْ»(4)، ونظائر ذلک فی القرآن کثیرة.

ص:335

وأمّا أخبار الدیّة الدالة علی أنّ حکمه حکم الیهودی، مع أنّه علی ما فی «الجواهر» لم ینقل العمل بها من أحدٍ ممّن لم یقل بکفره، أنّه لا یوجب علی فرض التسلیم کونه کافرا، حتّی یوجب الحکم علیه بالنجاسة والالتزام بأنّه قسمٌ ثالث لا مسلمٌ ولا کافر، مع نجاسته لمّا فی «الحدائق»، الذوق الفقهی السلیم کما لا یخفی، واللّه العالم بحقیقة الحال.

ص:336

وفی عرق الجُنُب من الحرام، وعرق الإبل الجَلاّلة والمسوخ خلاف، والأظهر الطهارة (1)

(1) هذا النصّ متضمن لأمور: حکم عرق الجُنُب

الأوّل: عرق الجنب من الحرام، وقد وقع فیه الخلاف بین الفقهاء قدیما وحدیثا من النجاسة والطهارة، مع عدم جواز الصلاة معه، وقد أفتی جماعة کالشیخ الانصاری رحمه الله وصاحب «العروة» تبعا لجماعة أخری، وقد نسب القول بالنجاسة الیهم مثل الصدوقین من الأب والابن فی «الرسالة» و«الفقیه»، والاسکافی والشیخین فی «المقنعة» و«الخلاف» و«النهایة»، والقاضی، وابن زُهرة.

أقول: الظاهر أنّه المشهور بین القدماء وعلیه جماعة من متأخّری المتأخّرین، مثل استاد الکلّ فی «شرح المفاتیح» وصهره فی و«الریاض»، وتلمیذه کاشف الغطاء، بل عن «الخلاف» دعوی الاجماع علیه والأخبار، ونسبه فی «الغنیة» و«المراسم» الی أصحابنا، وجعله فی «الأمالی» من دین الامامیّة الذی یعدّ ذلک أقوی من الاجماع، وعلیه صاحب «العروة» وعند جماعة أخری الحکم بالاحتیاط وجوبا لمشاهدة کثرة القول بالطهارة من العلاّمة فی «المختلف» والمحقّق فی «الشرائع»، والشیهد فی «الذکری»، وصاحب «الکفایة»، بل قد نسبوا القول بالطهارة الی المشهور من دون تقیید المتأخّرین، بل لم ینقل فتاوی عدّة من القدماء فی ذلک کالمرتضی وغیره، وجماعة أخری قد تردّدوا فی الفتوی کظاهر ابن حمزة، حیث نسب النجاسة الی أحد القولین، وکالحلبی فی «اشارة السبق» حیث قال: فیه خلاف، بل لعلّه ظاهر ابن زُهرة حیث نسبه الی الحاق الأصحاب، وصریح «المراسم» بالطهارة، و«المقنعة» للمفید حیث أنّ ظاهر ذیلهما ذکر الاحتیاط فی الطهارة کالتهذیب، قد حُکی عنه فی «السرائر» وغیرها رجوعه عن

ص:337

ذلک فی رسالته الی ولده، بل هکذا ظاهر المحکی عن «المبسوط» بالتردّد، بل هو صریح «الذکری» وظاهر «السرائر»، ولأجل ذلک ذهب جماعة من الفقهاء الی الاحتیاط بالنجاسة کالعلاّمة البروجردی وبعض من عاصرناه وجماعة أخری الی الطهارة والاحتیاط بالاجتناب عن الصلاة معه، وهو کصاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی»، وإن کان ظاهر بعض العبارات أنّ الاحتیاط والاجتناب للصلاة وفی کلّ ما یشترط فیه هو الاستحباب لا الوجوب، لأنّهم عبّروا بأنّ الاحتیاط لا ینبغی ترکه، وإنّ أضاف الیه صاحب «الجواهر» بعده بقوله: «بل لعلّه لا یخلو من وجه للاجماعین والأخبار المتقدّمة».

هذا کلّه الأقوال فی المسألة.

أقول: والذی یخطر بالبال ویقوی عندنا هو الاحتیاط فی الاجتناب عنه مطلقا للصلاة وغیرها، کما علیه العلاّمة البروجردی، فلا بأس حینئذٍ بذکر الأخبار الواردة فیه وملاحظة دلالتها ومن اللّه الاستعانة:

منها: ما ورد فی «فقه الرضا» حیث یدلّ علی النجاسة، لأنّه قال: «إن عرفت فی ثوبک وأنت جنب وکانت الجنابة من حلالٍ فتجوز الصلاة فیه، وإن کانت حراما فلا تجوز الصلاة فیه حتّی یغسل»(1).

فإنّ ذکر الغایة بالغَسْل یفید أنّ علّة عدم الجواز هو النجاسة، إذ من الواضح أنّه لو کان من باب کونه من قبیل ما لا یؤکل لحمه مثل ماء فم الهرّة ونحوه لکفی فی جواز الصلاة فیه جفافه، ولا یحتاج الی الغَسل، وعلیه فهذا النصّ أحسن ما یدلّ علی النجاسة.

ومنها: ممّا استدلّ به للنجاسة مرسل علی بن الحکم، عن رجل، عن أبی الحسن علیه السلام ، فی حدیثٍ أنّه قال: «لا تغتسل من غُسالة ماء الحمام، فإنّه یغتسل

ص:338

فیه من الزنا ویغتسل فیه ولد الزنا والناصب لنا أهل البیت، وهو شرّهما»(1).

فإنّه وإن اشتمل علی ما لا تکون غسالته نجسا وهو ولد الزنا، ولکنّه لا یوجب رفع الید عن الفردین الآخرین وهما: غُسالة الزنا حیث إنّه جنابة من الحرام، والناصب الذی قد عرفت نجاسته.

ومنها: ولعلّه مثله فی الاستدلال فی الجملة الخبر الذی رواه محمد بن علی بن جعفر، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام ، فی حدیث قال: «فقلت لأبی الحسن علیه السلام : إنّ أهل المدینة یقولون إنّ فیه شفاء من العین، فقال: کذبوا یغتسل فیه الجنب عن الحرام، والزانی والناصب الذی هو شرّهما، وکلّ من خلق اللّه، ثمّ یکون فیه شفاء من العین؟!»(2).

فانّه وإن ساق إلی ردّها ما هو شائع فی المدینة من أنّ غُسالة الحمام شفاءٌ للعین، الاّ أنّ الامام نبّه السائل إلی أنّ هذه الغسالة ممّن هو نجسٌ مثل الناصب والزانی والجنب عن الحرام غیر الزانی، فلا یبعد کونه فی صدد بیان نجاسة هذه الغسالات.

وکذلک یستدلّ علی ذلک بما یفهم منه النجاسة لو کانت الملازمة ثابته بین عدم جواز الصلاة فیه وبین النجاسة وجوازها فیه مع الطهارة، بناءً علی عدم القول بالفصل، أی بین کون الصلاة فیه حراما مع عدم کونه نجسا، إذ لم یسمع ولم یُنقل الفصل بین الحرمة وبین النجاسة، إذ لیس أحد ممّن قال بالطهارة منع من الصلاة فی الثوب المتعرّق بعرق الجنب عن الحرام، وعلیه فالقول بحرمة الصلاة خاصة دون النجاسة إحداث لقول ثالث، کما نقل هذا الاستدلال عن صاحب «الریاض» وغیره.

والخبر المستدلّ لهذا الحکم هو الحدیث المنقول عن الشهید فی «الذکری»،

ص:339

قال: روی محمد بن همّام باسناده إلی ادریس بن یزداد الکفر ثوثی أنّه کان یقول بالوقف فدخلُ سرّ من رأی فی عهد أبی الحسن علیه السلام فأراد أن یسأله عن الثوب الذی یعرق فیه الجُنب، أ یصلّی فیه؟ فبینما هو قائم فی طاق باب لانتظاره، إذ حرّکه أبوالحسن علیه السلام بمقرعة(1)، فقال مبتدئا: إن کان من حلالٍ فصلّ فیه، وإن کان من حرامٍ فلا تصلّ فیه»(2).

وأیضاً: بما نقله صاحب «البحار» نقلاً من کتاب «المناقب» لابن شهر آشوب عن کتاب «المعتمد فی الأصول»، قال: «قال علی بن مهزیار: وردتُ العسکر وأناشاک فی الامامة، فرأیت السلطان قد خرج الی الصید فی یوم من الربیع، إلاّ أنّه صائف والناس علیهم ثیاب الصیف، وعلی أبی الحسن علیه السلام لبابید وعلی فرسه تِجْفاف لبود(3)، وقد عقد ذنب فرسه والناس یتعجبون منه، ویقولون ألا ترون إلی هذا المدنیّ وما قد فعل بنفسه! فقلت فی نفسی لو کان إماما ما فعل هذا، فلمّا خرج الناس إلی الصحراء لم یلبثوا إذا ارتفعت سجابة عظیمة هطلت(4)، فلم یبق أحد الاّ ابتلّ حتی غرق بالمطر، وعاد علیه السلام هو سالمٌ من جمیعه. فقلت فی نفسی: یوشک أن یکون هو الامام، ثمّ قلت: أرید أنّ أسأله عن الجنب إذا عرق فی الثوب، وقلت فی نفسی إن کشف وجهه فهو الامام، فلمّا قرب منّی کشف وجهه، ثمّ قال: إن کان عرق الجنب فی الثوب وجنابته من حرام لا تجوز الصلاة فیه، وإن کانت جنابته

ص:340

من حلال فلا بأس به، فلم یبق فی نفسی بعد ذلک شبهةٌ»(1).

قال المحدّث المجلسی رحمه الله فی «البحار»: «وجدتُ فی کتابٍ عتیق من مؤلفات قدماء أصحابنا رواه عن أبی الفتح غازی بن محمد الطریفی «فی الحدائق الطرائفی» عن علی بن عبداللّه المیمونی، عن محمد بن علی بن معمّر، عن علی بن مهزیار بن موسی الأهوازی، عنه علیه السلام مثله، وقال: «إن کان من حلالٍ والصلاة فی الثوب حلال، وإن کان من حرام فالصلاة فی الثوب حرام»(2).

بل بما فی موضع من «المبسوط» من نسبته الی روایة بعض أصحابنا، وعن آخر منه أیضا: «أنّه إن عرق فیه وکانت الجنابة من حرام روی أصحابنا أنّه لا یجوز الصلاة، فإنّ کانت من حلال لم یکن به بأس» علی المحکی فی «الجواهر»(3).

وجه الاستدلال فی الجمیع: أنّ سیاق الجمیع واحد کما ظهر ذلک آنفاً، بل نحن نضیف علی الاستدلال للنجاسة علی أحد الاحتمالین روایة الحلبی فی الصحیح، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل أجنب فی ثوبه ولیس معه ثوب آخر؟ قال: یصلّی فیه وإذا وجد الماء غسله»(4).

حیث احتمل الشیخ کون الجنابة من حرام فیغسله احتیاطا، وعلیه یکون عرقه نجسا، وهکذا یفید للاستدلال، أو أنّ المراد من الجنابة فی الثوب هو المنی ونحوه، کما احتمله صاحب «الوسائل»، فیکون الغُسل لنجاسة المنی، وقال الشیخ فی «الاستبصار»: «إنّ الثانی هو أشبه».

ومنها: روایة صحیحة أخری لعاصم بن حمید، عن أبی بصیر، قال: «سألت أبا

ص:341

عبداللّه علیه السلام عن الثوب یجنب فیه الرجل ویعرق فیه؟ قال: أمّا أنا فلا أحب أن أنام فیه، وإذا کان الشتاء فلا بأس ما لم یعرق فیه»(1).

قال الشیخ فی «التهذیب»: «الوجه فی هذا الخبر ضربٌ من الکراهة، وهو صریحٌ فیه ویمکن أن یکون محمولاً علی أنّه إذا کانت الجنابة من حرام».

أقول: ولا یخفی أنّ الوجه الأوّل فیه هو أحسن، بل هو مسلّم، لأنّه لا یبعد کون النوم وأمثاله فی الثوب المتعرّق بعرق الجنابة من حلال مکروها حتّی یرشه بالماء، کما یُومی الیه ویؤیّده ما فی خبر علی بن أبی حمزة، قال: «سُئل أبو عبداللّه علیه السلام وأنا حاضر عن رجل أجنب فی ثوبه فیعرق فیه؟ فقال: ما أری به بأسا. قال: إنّه یعرق حتّی لو شاء أن یعصره عصره؟ قال: فقطّب(2) أبو عبداللّه علیه السلام فی وجه الرجل فقال: إنّ أبیتم من ماءٍ فانضحه به»(3).

وأمّا احتمال کون العرق من جنابة الحرام، فهو لا یناسب مع کلام الامام علیه السلام حیث قال: «أمّا أنا فلا أحبّ أن أنام فیه»، ولأجل ذلک تعجب وحقّ أن یتعجّب صاحب «المعالم» عن الشیخ، حیث قال: «والعجب عن الشیخ رحمه الله کیف احتمل فی هذا الحدیث ارادة الجنابة من الحرام، مع قول الامام علیه السلام فیه: «أمّا أنا فلا أحبّ أن أنام فیه»» انتهی.

وبالجملة: هذه جملة من الأخبار الواردة فی ذلک، المشعرة بالنجاسة، بل لا یبعد دلالة بعضها علی ذلک، فمع ملاحظة وقیام الشهرة عند القدماء بل الاجماع، وأقوی منه قولهم إنّه من دین الامامیة، فان جمیع ذلک یوجب انجبار ضعف سند بعض الأخبار، مثل سند الخبر المروی من الکتاب العتیق لعلی بن عبداللّه

ص:342

المیمونی، فإنّه فاسد المذهب والاعتقاد والروایة کما عن النجاشی، وغالیا ضعیفا کما عن ابن الغضائری، فضلاً عن خلّو الکتب العتمدة عنها، وعدم ورود خبر یعضدها من النبی صلی الله علیه و آله والأئمّة الماضین علیهم السلام مع کثرة الرواة واللّواط والزنا واقامة الحدود علیهم فی تلک الأوقات، هذا علی المنقول فی «الجواهر»(1).

بل یدفع ذلک للاستبعاد الصادر عن المحقق الهمدانی رحمه الله بأنّه «کیف اختفی مثل هذا الحکم إلی زمان الامام الهادی علیه السلام ، وخلوّ الأخبار عن التعرّض له من أقوی الشواهد علی عدم نجاسته»(2).

لامکان کون ما صدر عن الصادق علیه السلام کما فی خبر الحلبی علی احتمال کون المراد من الجنابة هو عرق الجنب عن الحرام، بقرینة الغَسْل المفهم لنجاسته، لضعف احتمال کون المراد من الجنابة هو المنی، مع أنّه لو کان هذا الاشکال واردا، لزم ذلک فی کثیر من الأحکام الصادرة عن بعض الأئمّة علیهم السلام المتأخّرة کأبی الحسن الرضا علیه السلام وبعده ولم ینقل قبلهم، مع أنّه ربّما کان بعضها کثیر الابتلاء للناس، مضافا الی امکان أن یقال بوجود أخبار فی نجاسة عرق الجنب عن الحرام عن الصادقین علیهماالسلام ، وقد وصل الی المتقدّمین ولم یصل الینا لوجود بعض الموانع والمعوّقات المانعة عن وصولها الینا مثل والآفات الاحراق والاتلاف واعدام الکتب الموجودة فی البیوت والمکتبات، خصوصا مع ملاحظة أنّ التفصیل بین عدم جواز الصلاة فیه وحرمتها وبین النجاسة أمر غیر مقبول، لأنّ الوجه فی عدم الجواز لا یمکن أن یکون من جهة کونه عرق غیر المأکول نظیر فضلات غیر المأکول کوَبَر کما لا یؤکل لحمه، حیث أنّه طاهر، ولکن لا یجوز الصلاة فیه، لأنّه

ص:343

إن کان هذا هو الملاک فهو مشترک مع عرق الجنب عن الحلال أیضا، فکیف یجوز فیه الصلاة کما علیه الفتوی؟ بل هناک بعض الأخبار الدالة علی الظهارة:

منها: خبر حمزة حمران، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «لا یجنب الثوب الرجل ولا یجنب الرجل الثوب»(1).

ومنها: روایة عمرو بن خالد، عن زید بن علی، عن أبیه، عن جدّه، عن علی علیهم السلام ، قال: «سألت رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن الجنب والحائض یعرقان فی الثوب، حتّی یلصق علیهما؟ فقال: إن الحیض والجنابة حیث جعلهما اللّه عزّوجلّ لیس فی العرق فلا یغسلان ثوبهما»(2).

فقد تمسّک بعض المتأخّرین بهذین الخبرین بملاحظة اطلاقهما وترک الاستفصال بین الجنب من الحرام وغیره واعتبراهما دلیلاً علی طهارة عرق الجنب من الحرام.

نعم، یظهر من بعض الأخبار کراهة وجود العرق الجنب عن الحلال فی الثوب، وهو کما عرفت فی خبر علی بن أبی حمزة، قال: «سُئل أبو عبداللّه علیه السلام وأنا حاضر عن رجل أجنب فی ثوبه فعرق فیه؟ فقال: ما أری به بأسا، قال: إنّه یعرق حتّی لو شاء أن یعصره عصره؟ قال: فقطّب أبو عبداللّه علیه السلام فی وجه الرجل، وقال: إن أبیتم فشیئٌ من ماءٍ فانضحه»(3).

حیث یفهم منه استنکار الناس عن عرق الجنب، وتنفّرهم منه، ولذلک یلاحظ استصعاب الرجل عن قبوله، حتّی الی حدّ قطّب له الامام علیه السلام بأن عبس فی وجهه مستنکراً علیه عمله والحاحه، کما قد یؤیّد الکراهة فی عرق الجنب عن الحلال ما

ص:344

جاء فی خبر أبی بصیر عن الصادق علیه السلام : «عن الثوب یجنب فیه الرجل ویعرق فیه؟ قال: أمّا أنا فلا احبّ أن أنام فیه، وإذا کان الشتاء فلا بأس ما لم یعرق فیه»(1) حیث قد عرفت کونه فی عرق الجنب من الحلال لا الحرام، ولعلّ وجه الکراهة هو کونه عرق الجنب، ومع ذلک لم یأمرهم بعدم الصلاة فیه، لأنّ الغالب والمتعارف فی الجنابة هو کونه من الحلال، فإذن تکون الأخبار الواردة فی التفصیل بین کونه عن حرام فلا یجوز، أو من حلال فیجوز، مخصّصةً ومقیّدةً لهذه الاطلاقات، ومقدّمة علی الأصول والعمومات الدالة علی الطهارة فی المشکوکات، ومع ذلک کلّه حیث لم یکن لنا دلیلٌ صریح علی عدم الطهارة، بل من جهة الاشعار والاستنیاس وعدم القول بالفصل التزمنا بلزوم الاحتیاط وجوبا بالاجتناب فی الصلاة وغیرها، کما علیه العلاّمة البروجردی فی التعلیقه علی «العروة»، والاصطهباناتی وغیرهما.

هذا کلّه إذا کان الجنب عن حرام، بلا فرق فیه بین کون الجنابة من الرجل أو المرأة، ولا بین القُبُل والدبر إذا کان حراما، ولا بین الحی والمیّت إن کانت زوجته، ولا بین الزنا أو اللواط أو وطی البهائم أو الاستمناء بالید أو بما یوجب نزوله متعمّدا، ولا بین الانزال حین الدخول أو بلا دخول، أو بعد الانزال دون العرق الموجود قبل الانزال، إذا بقی الی حال الانزال، إذا لم یخلط مع العرق حین الانزال الموجب لتنجیسه، بلا فرق بین کون الحرمة ذاتیة کالامثلة المذکورة، أو عرضیّة کوطی الحائض فی حال حیضها، ووطی الصائم أو الصائمة، سواءٌ أکانت الحرمة من جهة الفاعل أو من جهة القابل، فی قبال بعض الفقهاء من القول بالطهارة فی الحرمة العرضیّة کوطی الحائض فی حال الحیض، أو فی حال الصوم، باعتبار أنّ الحرمة الموجبة للنجاسة ثابتة فی الحرمة فی نفس الفعل لا فی الفاعل والقابل کما علیه صاحب «الجواهر»، خلافا لصاحب «کشف اللّثام» والشیخ وصاحب

ص:345

«العروة» کما هو الأقوی عندنا، أی یجری فیها الاحتیاط الذی ذکرناه فی الاجتناب، وکان الحکم فی جمیع تلک الافراد والحالات _ مثل الحرمة لأجل صوم نذری أو عهدی أو غیر ذلک _ هی النجاسة لکن بالاحتیاط الوجوبی.

نعم، قد یظهر من ابن الجنید الاحتیاط فی عرق الجنب المحتلم، مع أنّه ضعیف، حیث لم یکن له وجها، ولم نعرف له مأخذا، وقد أجاد صاحب «المعالم» بعد نقل قوله فی ردّه علیه بقوله: «لا نعرف له وجها ولا موافقا».

وعلیه فالعرق عن غیر الجنب من الحرام طاهرٌ، سواءٌ کان عرق الجنب من حلال أو عرق الحائض أو النفساء کما علیه الاجماع والنصوص. هذا کلّه اذا صدر عن اختیار.

ص:346

هذا الوطی لا یکون نجسا، لأنّه فی الواقع لیس بمحرّم لأنّه تخیّل حرمة ما هو حلال واقعاً، فتظهر ثمرته بعد کشف الخلاف، حیث لا یجب علیه اجتنابه عمّا لاقیه، وکذلک ینتفی حکم النجاسة لو تحقّقت الحلیّة ظاهرا کواطی الشبهة، حیث إنّه محکوم بالطهارة ولو انکشف له الخلاف، لأنّه وإن کان فی الواقع حراما، إلاّ أنّه کان حلالاً له لأجل عدم علمه بذلک، فإذن المسألة واضحة لا غبار فی حکمها.

هذا تمام الکلام فی عرق الجنب من الحرام. حکم عرق الابل الجلاّلة

ص:347

«الذخیرة» الی جمهور الأصحاب، بل فی «کشف الالتباس» أنّ القول بالنجاسة للشیخ وهو متروک، وهو مختار صاحب «الجواهر» حیث یقول: وهو الأقوی.

دلیلنا علی النجاسة: _ مضافا الی ما عرفت من کثرة القائلین بالنجاسة، خصوصا من القدماء بما قد عرفت اسمائهم فلیس هو للشیخ فقط، حتّی یقال إنّه متروک، وإن کانت الشهرة عند المتأخرین الی الطهارة، لانّه مع التعارض بین الشهرتین تکون الأولی مقدمة لقرب زمانهم الی زمن الأئمّة علیهم السلام وأقوالهم _ إنّه وقد وصل الینا من کلامهم علیهم السلام باسنادٍ معتبر صحیح وغیره ما یدلّ علی النجاسة:

منها: صحیحة هشام بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «لا تأکل اللحوم الجلاّلة، وإن أصابک من عرقها شیءٌ فاغسله»(1).

فانّه بعمومه یشمل الابل الجلاّلة، والأمر بالغسل ظاهرٌ فی الوجوب المستلزم للحکم بالنجاسة.

ومنها: صحیح ابن أبی عمیر، عن حفص البختری، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «لا تشرب من البان الابل الجلاّلة، وإن أصابک شیءٌ من عرقها فاغسله»(2).

فانّه مختصٌ بالابل، فبذلک یمکن تخصیص عموم الأوّل ودلالته بخصوص الابل.

ومنها: مرسل «الفقیه»، قال: «ونهی علیه السلام عن رکوب الجلاّلة، وشُرب ألبانها، وقال: إن أصابک شیءٌ من عرقها فاغسله»(3).

وهو أیضا مثل خبر هشام عام یشمل سائر الحیوانات الجلاّلة، حیث لا قائل بنجاسة عرقها فی غیر الابل، إلاّ صاحب «نزهة النواظر» الذی قد حکی عنه صاحب «مصباح الفقیه» أنّه شاذٌّ لا یُعبأ به فی مقابلة الأصحاب، ولأجل ذلک

ص:348

احتاط صاحب «العروة» فی عرق غیر الابل من الحیوانات الجلاّلة، ولعلّ الوجه فی عدم فتواهم بالنجاسة هو فهم الأصحاب واختصاصهم النجاسة بخصوص الابل، لأنّه القدر المتیقن من الشهرة فی ذلک، فکیتفی به فیما خالف الأصل والعمومات المقتضیة للطهارة.

بقی الفحص عن التعارض بین: العمل بالعموم والقول به فی جمیع الحیوانات الجلاّلة مع حمل الأمر فی (أغسله) علی الندب الذی هو مجاز شایع کالحقیقة.

وبین اختصاص الحکم بخصوص الابل الجلاّلة حتّی یقال یوجب الغَسْل فیه عملاً بظاهر الأمر فی الحقیقة، وتخصیصا للعموم لو سلّمنا دلالته علی العموم بملاحظة الجمع المحلّی بالألف واللاّم وهو قوله: «لا تأکل اللّحوم» أو القول بکون الألف واللام للعهد الذهنی، أی الذی کان فی الذهن هو عرق الابل الجلاّل لا مطلق الحیوانات.

ویشهد لذلک بل یؤیّده: ما فی خبر حفص البختری من التصریح بالابل، فعلیه حینئذٍ لا عموم لنا حتّی نحتاج الی التخصیص، ولو کان المورد هو الجمع المُحلّی بالألف واللاّم المقتضی للعموم لو لا العهد.

ومن هنا یظهر عدم صحة ما فی «مصباح الفقیه»، حیث نفی العموم لأجل الخطأ فی ضبط الصیغة غیر المحلّی بالألف واللام، حیث قال: «خصوصا بناءً علی ما هو التحقیق من عدم ظهور المفرد المعرّف فی العموم إلاّ بقاعدة الحکمة، المتوقف جریانها علی احراز شیوع ارادة قسمٍ منه حین الاطلاق، وعدم معهودیته لدیهم بأصالة العدم».

إذ لم نقف علی مراده من الفرد المعرّف، إذ لیس فی الحدیث إلاّ الجمع المعرّف، وهی کلمة (اللّحوم) المضبوطة فی «الوسائل»، ودلالته علی العموم ثابتة عند أهل العربیة، إلاّ أن یراد به العهدی، فإنّه یختصّ بالابل المتّصف بوصف الجلالة.

ص:349

وکیف کان، اخراج عرق سائر الحیوانات الجلاّلة من العموم، وابقاء خصوص عرق الابل الذی هو واحد منها، ربّما یوجب الاستهجان فی ذکر العموم، ولأجل ذلک لابد: إمّا من القول بالنجاسة لعموم الحیوانات الجلاّلة.

أو کون الألف واللام للعهد الذهنی فی الاختصاص بخصوص الابل.

أو القول بالاستحباب فی الاجتناب لجمیع الحیوانات، وکون عرقها طاهرا.

وقد اختار جماعة من المتأخّرین الأخیر والمتقدّمین الأوسط، فلابدّ حینئذٍ قبول کون الألف واللام للعهد الذهنی، معتضدا بفتوی الفقهاء المتقدّمین، وتخصیص الحکم بالابل وفی غیره الحکم بالطهارة اقتصارا فیما خالف الأصل والعمومات فی المتیقن، وهو عرق الابل الجلاّلة، إذ رفع الید عن الحکم الصریح فی الروایتین الصحیحتین الدالتین علی النجاسة لا أقل فی الابل الجلاّلة مشکلٌ جدّا، وإن استلزم المجاز فی الألف واللام فی کونه لخصوص العهد الذهنی، مع اطلاقه اللفظی.

وعلیه فالأقوی عندنا هو النجاسة فی عرق الابل الجلاّلة دون غیره، واللّه العالم.

نعم، اتعب صاحب «الجواهر» نفسه الشریف لاثبات الطهارة بذکر مؤیّدات من طهارته قبل خروجه إلی مسمّی العرق، فیستصحب، ومن العمومات خصوصا ما دلّ منها علی طهارة سؤرها، وأنّه تابع لطهارة الحیوان، إذ هی طاهرة العین فی حال المجلل اتفاقا، فیکون عرقها طاهرا: إمّا لاقتضاء ما دلّ علی طهارتها من الاجماع وغیره، لملازمته غالبا للحیوان جافّا أو رطبا، بل هو من جهة توابع الحیوان المحکوم طهارته.

وامّا لاقتضاء ما دلّ علی طهارة سؤره لما ثبت من ملازمته للحیوان غالبا.

إلی أن قال: نستبعد الفرق بینها حینئذٍ وبین ما حرم أکله أصالة من الحیوانات، وبین باقی جلال الحیوان، لعدم خلاف فی طهارته من غیر الابل، إلاّ ما حکی عن

ص:350

«النزهة»، بل وبین باقی فضلاته نفسه ممّا لا یدخل تحت اسم نجس کالبول.

وبفحوی ما دلّ علی حل أکله بعد استبرائه المدة، من غیر أمر بتطهّر جسده لو کان قد عرق.

ودعوی حصول الطهارة له تبعا، ممنوعة، إذ أقصی ما یستفاد عود الحل فی تلک المدّة لا طهارة بدنه من النجاسة العارضیة، ولیس هذا من زوال العین المطهّر للحیوان لأنّ المفروض کونه جافّا.

وبفحوی عدم حرمة استعمالها للرکوب وحمل الأثقال ونحوها، ممّا هو مستلزم للعرق غالبا مع المباشرة، من غیر أمر بالاجتناب أو التحفظ عن العرق، إلی غیر ذلک من المؤیّدات الکثیرة، انتهی ملخص کلامه(1).

أقول: شکر اللّه مساعیه الجمیلة، وجزاه اللّه عن الاسلام وأهله أفضل الجزاء، إلاّ أن هذه المؤیّدات وإن کان بعضها مقبولاً دون بعض، إلاّ أنّها لا تستطیع المقاومة مع ما ورد فی الصحیحین الصریحتین علی نجاسته بواسطة الحکم بالغَسْل الملازم للنجاسة، ولأجل ذلک ذهب کثیر من المحققین من المتأخّرین کالشیخ الأنصاری ومن تبعه الی النجاسة، وهو الأقوی عندنا.

ص:351

بعضها کالزنبور ونحوه ممّا علم من طریقة المسلمین وسیرتهم طهارته، بل ربّما یستلزم العسر والحرج فی القول بنجاسته، وکالضروری فی آخر ممّا لا نفس له سائلة منها، لما تقدم من الاجماعات وغیرها علی طهارة میتته المستلزمة طهارته حیّا بالأولویّة. حکم المسوخ

ویدلّ علیها: _ مضافا إلی العمومات الدالة علی طهارة کلّ شیء لا یُعلم طهارته، کما هو مقتضی الأصل الأولی _ کلّ ما دلّ علی طهارة سؤرها:

منها: صحیح البقباق وهو الفضل أبی العباس، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن فضل الهرّة الشاة والبقرة والابل والحمار والخیل والبغال والوحش والسباع، فلم أترک شیئا إلاّ سألته عنه؟ فقال: لا بأس به، حتّی انتهیت إلی الکب، فقال: رجسٌ نجس، الحدیث»(1).

ومنها: روایة معاویة بن شریح، قال: «سأل عذاقر أبا عبداللّه علیه السلام وأنا عنده عن سؤر السنّور والشاة والبقرة والبعیر والحمار والفرس والبغل والسباع یشرب منه أو یتوضّأ منه؟ قال: نعم، أشرب منه وأتوضّأ منه، قال: قلت له: الکلب؟ قال: لا، قلت: ألیس هو سبع؟ قال: لا واللّه إنّه نجس»(2).

فهما صریحان فی الدلالة علی طهارة السؤر والفضلة منها.

کما إنّه یدلّ علی طهارة العاج وعظام الفیل ما ورد فیها:

1. مصحّحة ابن أبی عمیر، عن الحسین بن الحسن بن عاصم، عن أبیه، قال: «دخلت علی أبی ابراهیم علیه السلام وفی یده مشطٌ عاجٌ یتمشّط به، فقلت له: جعلت فداک إن عندنا بالعراق من یزعم أنّه لا یحلّ التمشّط بالعاج؟ فقال: ولِمَ؟ فقد کان

ص:352

لأبی منها مشط أو مشطان، ثمّ قال: تمشّطوا بالعاج فإنّ العاج یذهب الوباء»(1).

2. خبر القاسم بن الولید، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن عظام الفیل مداهنها وأمشاطها؟ قال: لا بأس به»(2).

وغیر ذلک من الأخبار الدالة علی الطهارة.

خلافا للشیخ فی «الخلاف» وسلاّر وابن حمزة فی «المراسم» و«الوسیلة»، علی ما حکاه العلاّمة ونسبه الیهما، ونقل صاحب «المعالم» عن ابن الجنید أنّه استثناها ممّا حکم بطهارة سؤر المسوخ، مع حکمه بطهارة سؤر السباع، وقرنها فی الاستثناء بالکلب والخنزیر، وکذا عن «الاصباح»، ولکنّه ضعف لا نعرف له مأخذا یعتدّ به، کالمحکی عن الشیخ فی أطعمة «الخلاف» من نجاسة المسوخ کلّها، بل وکذا ظاهر بیع «الخلاف»، حیث علّل عدم جواز بیع القرد بالاجماع علی أنّه مسخٌ نجسٌ، وأنّه لا یجوز بیع ما کان کذلک، کالمحکی عن بیع «المبسوط» حیث قال: «لا یجوز بیع الأعیان النجسة کالکلب والخنزیر وجمیع المسوخ» بناءً علی کون العطف بالمشبه به لا المشبه، مع أنّه یمکن ویحتمل عکسه فلا یدلّ علی النجاسة کما فی «الجواهر»، بل قال: «یحتمل قراءة ما فی «الخلاف» والنجاسة بالحاء المهملة أو بالجیم علی ارادة معناهما من الخباثة ونحوها، لا المعنی المتعارف کما قد یؤیّد ذلک حکمه فی «الخلاف» بجواز التمشّط بالعاج واستعمال المداهن منه مدّعیا علیه الاجماع».

أقول: بل قد یؤیّد ما ذکرنا من الطهارة، ما حُکی عنه فی «الاقتصاد» حیث قال: «إنّ غیر الطیر علی ضربین: نجسُ العین ونجس الحکم، فنجس العین هو الکلب والخنزیر، فإنّه نجس العین نجس السؤر نجس اللّعاب، وما عداه ضربین:

ص:353

مأکول وغیر مأکول، فما لیس بمأکول کالسّباع وغیرها من المسوخات مباح السؤر، وهو نجس الحکم» انتهی.

وفیما ذکرنا من التأییدات التی ذکرها صاحب «الجواهر» یخرج الشیخ عن الخلاف فیتّحد مع سائر الفقهاء، کما أنّ عدم جواز البیع علی فرض التسلیم یعدّ أعمّ من النجاسة، إذ ربما یمکن أن یکون عدم جوازه حتّی مع طهارته.

وبالجملة: فلم یظهر للحکم بالنجاسة دلیلٌ یحکم به، ولعلّ الحکم بالنجاسة فی زماننا صار متروکا، وکذلک اختار المصنّف الطهارة تبعا لسائر الفقهاء، واللّه العالم.

ص:354

وعدا ذلک فلیس بنجسٍ (1)

وکیف کان، من أراد الاطلاع علیها فلیراجع فی باب الصید من کتاب الحج، وکتاب الأطعمة فقد جاء فیهما بیان سبب المسخ وسائر أحکامها، ولیس المقام مورد ذکرها. حکم بعض المشکوک نجاسته

(1) لا بأس هنا بذکر أمورٍ قد وقع الخلاف بین الاعلام فی نجاستها:

منها: لبن الصّبیة، حیث حکی نجاسته عن ابنی الجنید وحمزة وظاهر الصدوقین فی «الرسالة» و«الفقیه» و«المقنع» مستدلین بروایة السکونی، عن جعفر، عن أبیه: «أنّ علیّا علیه السلام قال: لبن الجاریة وبولها یغسل منه الثوب قبل أن تطعم، لأنّ لبنها یخرج من مثانة أمّها، ولبن الغلام لا یغسل منه الثوب ولا بوله قبل أن یطعم، لأنّ لبن الغلام یخرج من العضدین والمنکبین»(1).

بل وفی «فقه الرضا» بعد نقل التساوی بین البولین قال ما لفظه: «قال علیه السلام : وإن کان البول للغلام الرضیع فتصبّ علیه الماء صبّا، وإن کان قد أکل الطعام فاغسله، والغلام والجاریة سواء، وقد روی عن أمیرالمؤمنین صلوات الله علیه أنّه قال: لبن الجاریة تغسل منه الثوب قبل أن تطعم وبولها لأنّ الجاریة یخرج من مثانة أمّها، ولبن الغلام لا یغسل منه الثوب ولا من بوله قبل أن یطعم، لأنّ لبن الغلام یخرج من المنکبین والعضدین»(2).

بل نقل الحمیری فی «الجعفریات»، قال: أخبرنا محمد، حدّثنی موسی، حدّثنا أبی عن أبیه عن جدّه جعفر بن محمّد، عن أبیه: «أنّ علیّا علیه السلام قال: لبن الجاریة وبولها یغسل منه الثوب قبل أن تطعم إلی آخره»(3) مثل ما فی «فقه الرضا».

ص:355

أقول: لکن المشهور بین الأصحاب هو القول بالطهارة، حیث أعرضوا عن مضمون هذه الأخبار، ولعلّ الوجه فیه _ مضافا إلی ضعف سنده بالسکونی الذی کان عامّیا ولم ینجبر بعمل الأصحاب، بل الاعراض عنه ثابت وموهن آخر له، ولأجل ذلک لا یقاوم ما دلّ علی الطهارة من عموم: «کلّ شیء طاهر حتّی یعلم انّه قذر» _ أنّ الأصل الأولی فی الأشیاء هو طهارة الأشیاء، ومنها لبن الصبیة، بل حمل بعض الأصحاب الحکم المذکور علی التقیة لکون راویه عامّیا، وبعضهم علی الاستحباب، وبعضهم علی اجتماعه مع البول للعطف بالواو وعود ضمیره إلی مجموع الأمرین باعتبار جعلهما شیئا واحدا.

نعم، هذا إنّما یصحّ مع ما فی روایة السکونی حیث قد جمع بینهما معا بالواو، بخلاف ما فی جاء فی «فقه الرضا» و«الجعفریات» حیث ذکر لزوم الغسل عن لبن الجاریة مستقلاً عن البول، فلا وجه للحمل علی الاجتماع. وعلیه فالأقوی عندنا هو الطهارة وحمل الروایات الدالّة علی لزوم الغسل علی الاستحباب، لما ورد من أنّ فضلات غیر مأکول الشامل للانسان طاهرة، نظیر ماء فمه ودمع عینه وعرقه ولبنه، کما علیه العمل والسیرة والاجماع المدّعی والعمومات الدالة علی الطهارة.

نعم، لو کان اللبن من النجس فهو نجسٌ کسائر فضلاته، مثل ما لو کان اللبن للکافرة، کما أنّ ماء فمها ودمعة عینها أیضا نجس تبعا لنجاسة بدنها، فاللّبن تابع فی الطهارة والنجاسة لصاحبه، ولکن قال صاحب «کشف اللثام» فی اللّبن النجس: «سواءٌ النجسة ذاتا أو عرضا بالجَلَل أو الوط ء أو الموت»، ولعلّه أراد بناءً علی القول بنجاسة لبن الحیوان أو الموطوء، والاّ لم نشاهد قولاً یقول بالنجاسة فی الجلل والوط ء، ولعلّه أشتبه ذلک مع الحرمة، کما هو الظاهر.

ومنها: الدود والصراصر ونحوها، المتولّده من المیتة أو العذرة، هل هو طاهر کما علیه الفقهاء بل الاجماع علیه، لعدم وجود مخالفٍ فیه إلاّ عن المحقّق فی

ص:356

«المعتبر»، حیث تردّد فی طهارته نظرا الی استصحاب نجاسته السابقة، مع أنّه لا یجری فی المورد، لوضوح أنّه فاقد لشرطه وهو بقاء الموضوع، لأنّه قد تبدّل عن العذرة والمیتة، نظیر تبدّل الانسان عن المنی وکذا فی سائر الحیوانات.

والدلیل علی طهارته: مضافا إلی ما عرفت من الأصل والعمومات، دلالة ما دلّ علی أنّ میتة ما لا نفس له طاهرٌ، فحیّه طاهر بطریق أولی، وهو أیضا ممّا لا نفس سائلة له.

وأمّا التمسک لذلک بحدیث علی بن جعفر علیه السلام : «سأل أخاه عن الدود یقع من الکنیف علی الثوب أ یصلّی فیه؟ قال: لا بأس إلاّ أن تری فیه أثرا فتغسله»(1).

لا یخلو عن وهن، لأنّ السؤال فیها عن حکم ما یقع الدود لأجل کونه فی الکنیف، وأنّ ذلک موجب یوجب لنجاسة الثوب، فأجاب أنّه لو لم یری أثرا منه فی الثوب فهو طاهر سواءٌ کان الدود بنفسه نجسا أو طاهرا، لأنّ النجس إذا کان جافّا لا یوجب التنجس، إلاّ لا أن یکون الثوب رطوبة مسریة، فیکون حینئذٍ خارجاً عن مساق السؤال.

والأخذ باطلاق الجواب حتّی یشمل هذه الصورة من الثوب أیضا، فبا لملازمة یثبت طهارة الدود، لا یخلو عن تعسّف.

ومنها: الحدید حیث قد شاع فی الألسن علی المحکی من «مصباح الفقیه» نسبة القول بنجاسة الحدید إلی الأخباریین، قال: «ولعلّه من المشهورات التی لا أصل لها، کما یشهد لذلک دعوی صاحب «الحدائق» الاجماع علی الطهارة، ویظهر من صاحب «الوسائل» أیضا کذلک، مع أنّهما أعرف بمذاهب الأخباریین، ولعلّ منشأ النسبة ما حکاه فی «الحدائق» عن بعض المتورعین أنّه کان یجتنب

ص:357

أکل البطیخ ونحوه إذا قطع بالحدید» انتهی(1).

قلنا: ولعلّ وجه النسبة هو تعبّدهم العمل بظاهر الأخبار الواردة فیه کما هو مقتضی نسبتهم الی الأخبار فلا بأس بذکرها حتّی یتّضح المراد والمقصود من النجاسة المستعملة فیها، وهی:

1. موثق عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی الرجل إذا قصّ أظفاره بالحدید أو جزّ شعره أو حلق قفاه، فإنّ علیه أن یمسحه بالماء قبل أن یصلّی. سُئل فإن صلّی ولم یمسح من ذلک بالماء؟ قال: یعید الصلاة، لأنّ الحدید نجس. وقال: لأنّ الحدید لباس أهل النار، والذهب لباس أهل الجنّة»(2).

2. وموثقة الآخر عنه علیه السلام ، قال: «الرجل یقرض من شعره بأسنانه أیمسحه بالماء قبل أن یصلّی؟ قال: لا بأس إنّما ذلک فی الحدید»(3).

3. وروایة موسی بن أکیل النمیری، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی الحدید أنّه حُلیة أهل النار، الی أن قال: وجعل اللّه الحدید فی الدنیا زینة الجنّ والشیاطن، فیحرم علی الرجل المسلم أن یلبسه فی الصلاة، إلاّ أن یکون قبال عدوّ فلا بأس به. قال: قلت: والرجل یکون فی السفر معه السکین فی خُفّه لا یستغتنی عنه، أو فی سراویله مشدودا، ومفتاحٌ یخشی إن وضعه ضاع، أو یکون فی وسطه المِنطقة من حدیدٍ؟ قال: لا بأس بالسکین والمنطقة للمسافر فی وقت ضرورة، وکذلک المفتاح إذا خاف الضیعة والنسیان، ولا بأس بالسیف، وکلّ آلة السلاح فی الحرب، وفی غیر ذلک لا تجوز الصلاة فی شیء من الحدید، فإنّه نجس مسوخ»(4).

ص:358

4. ومرسل «الفقیه»، قال: «قال النبی صلی الله علیه و آله : ما طهّر اللّه یدا فیها خاتم حدید»(1).

5. وروایة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قال أمیرالمؤمنین علیه السلام : لا تخّتموا بغیر الفضة، فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: ما طهرت کفّ فیها خاتمٌ من حدید»(2).

وغیر ذلک من الأخبار الدالّة علی النجاسة ولو بالملازمة من لزوم مسح الماء لمحلّ قصّ الأظفار، ومحل حلق الرأس، أو عدم جواز الصلاة فیه إذا کان لأجل نجاسته صریح خبر موسی.

6. وخبر المدائنی، عمّن حدّثه، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «لا یصلّی الرجل وفی تکتّه مفتاح حدید»(3).

7. وروایة السکونی، عنه قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : لا یصلّی الرجل وفی یده خاتم حدید»(4).

وإن أمکن فیهما الحمل علی الکراهة لا لأجل نجاسته، وکیف کان، فهذه الأخبار بالصراحة أو بالاشعار تدلّ علی ذلک.

أقول: ولکن لابدّ أن یعلم أنّه لا یمکن ابقاء هذه الروایات علی ظاهرها من نجاسة الحدید، ووجوب مسح محلّه بالماء وحرمة الصلاة معه لأمور:

أوّلاً: مخالفتها للسیرة القطعیة من زمان النبی صلی الله علیه و آله إلی یومنا هذا من عدم الاجتناب عمّا یلاقیه، خصوصا مع ظهور روایتی عمّار فی عدم الفرق فی النجاسة بین ما لاقاه مع رطوبة مسریة أو بدونها، لا سیّما مع ملاحظة سیرة النّاس علی حلق الرأس والتقصیر بالحدید حتّی فی عصر النبی صلی الله علیه و آله وقت من دون ورود ما

ص:359

یدلّ علی لزوم الغسل وتطهیر الرأس فی عصر رسول اللّه صلی الله علیه و آله وبعده، مع أنّه لو کان واجبا لزم علیهم البیان، وعلیه فالأخبار المذکورة ممّا لا یمکن الالتزام بظاهر مفادها.

وثانیا: مخالفتها لاجماع الأصحاب، کما صرّح به صاحب «الحدائق».

وثالثا: معارضتها مع أخبار کثیرة صحیحة وغیرها دالّة علی الطهارة:

ومنها: صحیحة سعید بن عبداللّه الأعرج، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : آخذ من اظفاری ومن شاربی وأحلق رأسی أفاغتسل؟ قال: لا لیس علیک غسل. قلت: فأتوضّأ؟ قال: لا لیس علیک وضوء. قلت: فأمسح علی أظفاری الماء؟ قال: هو طهور لیس علیک مسح»(1).

ومنها: روایة الحسن بن الجهم، قال: «أرانی أبوالحسن علیه السلام میلاً من حدید ومکحلة من عظام، فقال: هذا کان لأبی الحسن علیه السلام فاکتحل به فاکتحلتُ»(2).

ومن الظاهر أنّ میل الاکتحال لا یخلو من ملاقاة الرطوبة غالبا، ومع ذلک لم یحکم بالاجتناب.

ومنها: روایة اسماعیل بن جابر: «أنّه سأل الصادق علیه السلام عن الرجل یأخذ من أظفاره وشاربه أ یمسحه بالماء؟ فقال: لا هو طهور»(3).

ومنها: روایة زرارة فی الصحیح عن «الفقیه» الواردة فی تقلیم الأظفار وجزّ الشارب من دون أن ینبّه علی لزوم الغَسل والتطهیر لمحلّه وهو الخبر المرویّ عن الباقر علیه السلام أنّه قال له: «الرجل یقلّم أظفاره ویجزّ شاربه ویأخذ من شعر لحیة ورأسه، هل ینقض ذلک وضوئه؟ فقال: یا زرارة کلّ هذا سُنّة، الی أن قال: وإنّ ذلک

ص:360

لیزیده تطهیراً»(1).

ومنها: روایة وهب بن وهب، عن جعفر بن محمد علیه السلام : «أنّ علیّا قال: السیف بمنزلة الرداء تصلّی فیه ما لم تردّها»(2).

إلی غیر ذلک من الأخبار الدالة علی طهارة الحدید بالاشعار أو بالملازمة، وعلیه فلا محیص من توجیه الأخبار الدالّة علی النجاسة بأحد أمور:

1. إمّا بالتصرف فی مادّة النجاسة، بأن یکون بالحاء المهملة، فیکون المراد منها هو الخباثة والقذارة کما یظهر منه ذلک فی الجملة ما حکاه صاحب «الحدائق»، قال: «ورأیتُ فی بعض الحواشی المنسوبة الی الأمین الاسترآبادی رحمه الله ما صورته: قوله علیه السلام : «ونجس ممسوخ»، أقول: أهل الکیمیاء زعموا أنّ المعدنیات المنطبعة کلّها فی الأصل قابلة للذهب، فأصاب بعضها الجذام فصار حدیدا وبعضها البرص فصار نحاسا وبعضها البَهَق(3) فصار فضّة، وذکروا أنّ حقیقة الکیمیاء إنّما هی ازالة ما أصابها من المرض، وأنّه کما لا یمکن معالجة جُذام الانسان، کذلک لا یمکن معالجة جذام المعدنیات بالاکسیر، وقوله علیه السلام : (نجسٌ لمسوخ) اشارة إلی ذلک، أو إلی أنّه قذرة، وحمل (النجس) علی نجس العین توهّم صرف یکذّبه حلق رأس النبی صلی الله علیه و آله فی المروة وقطعه علیه السلام البطیخ بالحدید، ولبسه الدّرع یوما ولیلة فی حرب أُحُد وهو یصلّی فیه، وعدم اجتنابهم علیهم السلام من السیف وأشباه ذلک من الأمور التی یعمّ بها البلوی، وفی «الکافی» حدیثٌ صریح فی صحّة الکیمیاء، وفیه نوع اشارة الی ما ذکرناه» انتهی کلام الأمین، وانتهی محل الحاجة من «الحدائق»(4).

ص:361

2. أو تحمل الأخبار المذکورة علی الاستحباب فی الغسل جمعا بین الطائفتین، وفراراً عن طرد هذه الأخبار، کما یؤیّد هذا الحمل وکذلک الحمل علی التقیة ما ورد فی الصحیح، عن محمد الحلبی، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یکون علی طهر فیأخذ من أظفاره أو شعره أیعید الوضوء؟ فقال: لا، ولکن یمسح رأسه وأظفاره بالماء. قلت: فإنّهم یزعمون أنّ فیه الوَضُوء؟ فقال: إنْ خاصموکم فلا تخاصموهم وقولوا هکذا السُّنة(1).

فعلی فرض قبول استحباب المسح بالماء فی محلّ القصّ، یوجب القول باستحباب اعادة الصلاة أیضا لو أتی دون المسح بالماء، ولا ینافی ذلک مع النهی الوارد فی خبر علی بن جعفر: «أنّه سأل أخاه موسی بن جعفر علیه السلام عن رجل أخذ من شعره ولم یمسحه بالماء، ثمّ یقوم فیصلّی؟ قال: ینصرف فیمسحه بالماء ولا یعید صلاته تلک»(2) لامکان أن یکون النهی واردا مورد توهّم الوجوب.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا أن حکم طهارة الحدید واضح لاخفاء فیه.

ومنها: القبح والصدید: فانّهما إن کانا مجرّدین عن الدم فهما طاهران والاّ نجس للأصل والعمومات والسیرة وغیرها، وإن تردّد الفاضلان فی الصدید، ولعلّ وجه تردّدهما هو التردّد والجهل بحقیقته عرفا، إذ بحسب الظاهر أنّه عبارة عن الماء الأحمر الرقیق الخارج من الجرح، وحاله مشتبه عرفا بین کونه دم رقیق أو شیء ممزوج به أو طبیعة ثالثة، ولذلک قال فی «مجمع البحرین»: «الصدید قیحٌ ودمٌ، وقیل هو القیح کأنّه الماء فی رقبة والدم فی شکله»(3) انتهی.

ص:362

وبالجملة: ثبت أن حکم المسألة من الطهارة والنجاسة واضح، والاختلاف والنزاع إنّما هو فی تشخیص موضوعه وأن الحمرة فیه إن کانت دماً کان نجساً والاّ طاهر، ومع الجهل یحکم بطهارته للأصل کغیره من الشبهات الموضوعیة، فلعلّ الشیخ الذی أختار طهارته کان إمّا لأجل أنّه تحقّق من الموضوع وأنّه غیر الدم، أو جعله من المشتبهات فحکم بطهارته للأصل، والاّ یستبعد أن یحکم بطهارته مطلقا، حتّی إذا کان دما.

ومنها: القی، صرّح جملة من الأصحاب منهم المحقّق فی «المعتبر» وصاحب «الجواهر» و«الحدائق» و«مصباح الفقیه» وکثیر من الأصحاب بطهارته، بل فی «المعتبر»: «القی والقلس والنخامة وکلّ ما یخرج من المعدة إلی الفم أو ینزل من الرأس طاهر عدا الدم»، وقال الشیخ فی «المبسوط»: «القی طاهرٌ وقال بعض أصحابنا نجس، قال: والصدید والقیح حکمها حکم القی».

أقول: الأقوی هو الطهارة فإنّه مضافا إلی الأصل والعمومات والسیرة یدل علیها الأخبار:

منها: موثقه عمّار الساباطی: «سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن القی یُصیب الثوب فلا یغسل؟ قال: لا بأس به»(1).

ومنها: خبره الأخر، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یتقیئُ فی ثوبه أیجوز أن یصلّی فیه ولا یغسله؟ قال: لا بأس به»(2).

نعم، رواه الشیخ عن عثمان بن عیسی، عن أبی هلال، قال: «سألت أبا

ص:363

ویکره بول البغال والحمیر والدّواب (1)

عبداللّه علیه السلام أینقض الرّعاف والقی ونتف الإبط الوضوء؟ فقال: وما تصنع بهذا هذا قول المغیرة بن سعید، لعن اللّه المغیرة، یجزیک من الرعاف والقی أن تغسله ولا تعید الوضوء»(1). حکم بول بعض الحیوانات

ولعلّه دلیل القائلین بالنجاسة، کما هو الظاهر منه من ضمّ الرعاف الی القی فی حکم الغَسْل، غایة الأمر یمکن بواسطة التصرف فی الخبرین السابقین من الحکم بطهارة القی حمل الغسل فی القی علی رفع الاستقذار وازالته عن البدن والثوب، لانّه مظنّة لحصول النفرة، ولا یزیل بصبّ الماء ورشّه، بل لابدّ من غسله، فیصیر الغسل بالنسبة الی دم الرعاف هو التطهیر، وبالنسبة الی القی بمعنی النظافة والتنظیف بقرینة منفصلة وهی الخبران السابقان، مضافا إلی اعراض الأصحاب عنه، حیث لم یفت أحدٌ من الأصحاب بالنجاسة إلاّ الشاذّ کما عرفت.

(1) المشهور بین المتقدّمین والمتأخرین هو الطهارة والکراهة، بل قد ادّعی فی «الغنیة» الاجماع علیها، کما هو کذلک فی باب آبار «السرائر»، وباب تطهیر الثیاب منها ذلک أیضا بالنسبة الی الطهارة، قال فی باب الآبار: «أجمع الصحابة، وتواتر الأخبار علی أن مأکول اللحم من سائر الحیوان ذرقه وبوله وروثه طاهر، فلا یلتفت الی خلاف ذلک من روایة شاذة، أو قول مصنّفٍ غیر معروف، أو فتوی غیر محصّل».

بل حکی فیه أیضا عن «المبسوط» ما یظهر منه الاجماع علی ذلک، بل فی «المعتبر»: «وأمّا رجیع ما یؤکل وبوله فطاهر باتفاق علمائنا»، لکنّه ذکر الخلاف بعد ذلک فی أبوال الدوّاب الثلاثة، ولعلّ الوجه فی الخلاف فی الثلاثة هو الخلاف

ص:364

فی کونها مأکول اللّحم، کما أشار إلی ذلک العلاّمة فی «المنتهی»، وقال: «إنّ الخلاف فیها مبنیٌّ علی أنّها هل هی مأکولة اللّحم أو لا؟».

وکیف کان، فالطهارة فی أبوال الدّواب من الثوابت الفقهاء، وعلیه صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» والشیخ وغیرهم من المتأخرین، ولم ینقل القول بالنجاسة الاّ عن ابن الجنید والشیخ فی «النهایة»، وإن رجع عنها فی سائر کتبه، ووافقهما بعض المتأخرین من المقدّس الأردبیلی وصاحب «الذخیرة» وصاحب «المعالم» علی ما نُسب الیهما وصاحب «الحدائق»، وعلیه فلا بأس هنا بذکر الأخبار الدالة علی النجاسة، ثمّ الجواب عنها، والنظر إلی معارضها، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

منها: صحیح عبدالرحمن بن أبی عبداللّه، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام : عن رجل یمسّه بعض أبوال البهائم أیغسله أم لا؟ قال: یغسل بول الحمار والفرس والبغل، فأمّا الشاة وکلّ مأکول لحمه فلا بأس ببوله»(1).

ومنها: عن أبان عثمان مثله، إلاّ أنّه قال: «وینضح بول البعیر والشاة، فکلّ ما یؤکل لحمه فلا بأس ببوله»(2).

ومنها: صحیح الحلبی، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن أبوال الخیل والبغال؟ فقال: أغسل ما أصابک منه»(3).

ومنها: صحیح محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن ألبان الابل، الی أن قال: وسألته عن أبوال الدواب والبغال والحمیر؟ فقال: إغسله، فإنْ لم تعلم مکانه فاغسل الثوب کلّه، فإنْ شککت فانضحه»(4).

ص:365

فانّه یدلّ علی النجاسة بأقوی ممّا سبق، من حیث الأمر بغَسل کلّ الثوب إن لم یعلم مکانه.

ومنها: صحیح الحلبی،عن الصادق علیه السلام ، قال:«لابأس بروث الحمیر واغسل أبوالها»(1).

ومنها: روایة عبدالأعلی بن أعین، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن أبوال الحمیر والبغال؟ قال: أغسل ثوبک، قال: قلت: فأرواثها؟ قال: هو أکبر من ذلک»(2).

ومنها: روایة أبی مریم، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : ما تقول فی أبوال الدّواب وأرواثها؟ قال: أما أبوالها فاغسل ما أصاب ثوبک، وأمّا أرواثها فهی أکبر من ذلک»(3).

ومنها: موثقة سماعة، قال: «سألته عن أبوال السّنور والکلب والحمار والفرس؟ قال: کأبوال الانسان»(4).

فإنّ هذه الأخبار السبعة بظاهرها من الأمر بالغَسْل عند اصابة البول الثوب، مع ظهور الأمر فی الوجوب، یوجب الحکم بالنجاسة لأجل دعوی قیام الملازمة بین وجوب الغسل مع النجاسة، خصوصا مع ملاحظة ذیل موثقة سماعة من تشبیه ذلک ببول الانسان المتّفق علیه بالنجاسة، وإلاّ لو لا ذلک نجد تصریحاً فی شیء من الأخبار بکونه نجسا، ولو کان عندنا شیء لکان غسله واجبا بدون النجاسة لأمکن دعوی ذلک هنا، ولکنّه غیر موجود، فیثبت مدّعاهم بالنجاسة، لولا التأویل

ص:366

بمقتضی الجمع بین هذه الأخبار وبین غیرها ممّا سیأتی منها، بل دلالة بعضها علی عکس المطلوب، فلا بأس بذکرها:

منها: صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال: «سألته عن الدابّة تبول فتصیب بولها المسجد أو حائطه، أیصلّی فیه قبل أن یغسل؟ قال: إذا جفّ فلا بأس»(1).

حیث تمسّکوا بهذا الخبر من جهة مفهومها للنجاسة، لانّه یدلّ علی وجوب الغَسل قبل الجفاف.

ومنها: روایته الأخری فی کتابه عن أخیه علیه السلام ، قال: «سألته عن الثوب یقع فی مربط الدابّة علی بولها وروثها کیف یصنع؟ قال: إنّ علق به شیءٌ فلیغسله، وإن کان جافّا فلا بأس»(2).

نعم، فی روایته الثالثة لیس فیها عنوان الجفاف، وهو قوله: «سألته عن الثوب یوضع فی مربط الدابّة علی أبوالها وأرواثها؟ قال: إنّ علق به شیءٌ فلیغسله، وإن أصابه شیء من الروث أو الصفرة التی تکون معه فلا تغسله من صفرته»(3).

فإنّ دلالة هذین الأخیرین علی وجوب الغسل بالمفهوم فیما قبل الأخیر والمنطوق فی الأخیر واضحة.

وأمّا الخبر الأوّل من الثلاثة: فیشکل الاستدلال به علی النجاسة، لأنّه:

أولاً: ورد فیه إن کان بول الدواب نجسا وأصاب المسجد أو حائطه فیصیر المسجد نجسا ولابدّ من غسله قبل الصلاة، سواءٌ بقی جافّا أو کان رطبا، فإنّه بالجفاف لا یصیر طاهرا، هذا بخلاف ما لو لم یکن الغسل الاّ للتنظیف، فإنّ الذوق

ص:367

الفقهی یتّفق أن یکون التطهیر مع الرطوبة أولی بخلاف صورة الجفاف حیث لا نفرة فیه کالرطب، فإنّه قرینة علی عدم کونه نجسا، مضافا الی شمول الاطلاق والعموم فی الدابّة حتّی لمثل الشاة والبقرة والابل، وهذا ما لا یقبله الخصم بأن یکون بولها کذلک، إلاّ أن یخرج منها بواسطة سائر الأخبار الدالة علی عدم البأس فی بولها هذا اوّلاً.

وثانیا: وجود أخبار دالّة علی الطهارة، ومصرّحة بأنّ المراد من الأمر بالغسل غیر الوجوب، مما یعنی دلالتها علی الاستحباب:

منها: روایة أبی الأغرّ النخّاس، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : انّی اعالج الدواب، فربّما خرجتُ باللّیل وقد بالت وراثت، فیضرب أحدها برجله أو یده فینضح علی ثیابی، فأصبح فأری أثره فیه؟ فقال: لیس علیک شیء(1).

ورواه الصدوق باسناده عن أبی الأغرّ النحّاس مثله الاّ أنّه قال: «فینضح علی ثوبی؟ فقال: لا بأس به».

ومنها: روایة معلّی بن خُنیس، وعبداللّه بن أبی یعفور، قالا: «کنّا فی جنازة وقدّامنا حمار فبال فجائت الریح ببوله حتّی صکّت وجوهنا وثیابنا، ودخلنا علی أبی عبداللّه علیه السلام فأخبرناه؟ فقال: لیس علیکم بأس»(2).

فإنّه وارد فی خصوص الحمار الذی کان فیه الأمر بالغسل منصوصا بالوجوب الظاهری، مع أنّه نفی البأس هنا بالخصوص، فلابدّ من الجمع بینهما، کما أن اطلاق (الدّواب) فی خبر أبی الأغرّ یشمل کلّ الدواب حتّی الفرس والبغل والحمار ونفی البأس عن أبوالها.

وثالثا: یمکن الاستدلال علی أنّ المراد من (الطهارة) المأمور بها فی الأخبار

ص:368

حملها علی الاستحباب للأخبار العامة الواردة فی باب الصلاة التی کادت نصّا فی دوران حرمة الصلاة _ التی هی أخصّ من النجاسة مدار حرمة الأکل، وأن ما لیس بمحرم الأکل تجوز الصلاة فی بوله روثه وکلّ شیء منه _ الشامل باطلاقه ما کان مجعولاً للأکل کالشاة والبقر، أم لم یکن کالحمار والفرس:

منها: روایة ابن بکیر، قال: «سأل زرارة أبا عبداللّه علیه السلام عن الصلاة فی الثعالب والفنک والسنجاب وغیره من الوبر، فأخرج کتابا زعم انّه إملاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إنّ الصلاة فی وبر کلّ شیء حرام أکله، فالصلاة فی وبره وشعره وجلده وبوله وروثه وکلّ شیء منه فاسد، لا تقبل تلک الصلاة حتّی یصلّی فی غیره ممّا أحلّ اللّه أکله، ثم قال: یا زاررة هذا عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فاحفظ ذلک یا زرارة، فإن کان ممّا یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه، وکلّ شیء منه جائز إذا علمت أنّه ذکّی وقد ذکّاه الذبح، وإن کان غیر ذلک ممّا قد نهیت عن أکله، وحرم علیک أکله، فالصلاة فی کلّ شیء منه فاسد ذکاه الذّبح أو لم یذکّه»(1).

فانّ مفاد هذه الروایة یدلّ علی کل ما تجوز الصلاة فیه، وهو ما کان لحمه حلالاً، سواءٌ کان معدّا للأکل کالشاة والبقرة والابل أو غیر معدّ لذلک مثل لحم الحمار والفرس، مع أنّه لو کان بولها نجسةً لما صحّ مع مفاد هذه الروایة، بأنّ (کلّ ما یؤکل لحمه تکون الصلاة فیه صحیحة مع بوله وروثه) وهو نصّ علی الصحّة، فکیف یمکن الحکم بتقدیم تلک الأخبار علی هذه الروایة، مع أنّها ظاهرة فی لزوم الغسل المفید للنجاسة، والنصّ مقدم علی الظاهر، وعلیه فلابدّ من الحکم باستحباب الغَسْل لا وجوبه، لأنّ الأمر حینئذٍ یدور بین حمل أخبار النجاسة علی الکراهة واستحباب الاجتناب عنه بالغَسْل، وبین ارتکاب التخصیص فی موثقة ابن بکیر بالنسبته الی بول الدّواب، مع أنّ الروایة وردت لبیان الضابطة فی حقّ

ص:369

المأکول وغیره فی الصلاة، ولا ریب أنّ الأوّل هو أهون وأقوی لوجوه:

أوّلاً: اعتضاده بشهرة الأصحاب قدیما وحدیثا علی الطهارة، بل دعوی الاجماع، وشذوذ قول المخالف لشبهة حصلت لهم تمسکا بظاهر أخبار النجاسة بلا تأویل، مضافا الی امکان ورود بعضها للتقیة، لأنّ النجاسة هو مذهب الشافعی وأبی حنیفة وأبی یوسف کما فی «الجواهر».

وثانیا: وجود بعض المناسبات بین الحکم والموضوع فی أخبار النجاسة، نشیر الیها:

أوّلاً: بما قد عرفت من نفی البأس عن اصابة بول الدّواب بجدار المسجد أو به إذا جفّ، مع أنّه إن کان نجسا فلا یوجب الجفاف طهارته، فلابدّ أن یکون بلحاظ التنظیف، ممّا یدلّ علی أنّ الأمر بالغسل لأنّه یعدّ أمرا محبوبا، خصوصا إذا کان رطبا.

ثانیا: ما ورود فی حدیث عن أحدهما علیهماالسلام : «فی أبوال الدّواب تصیب الثوب فکرهه، فقلت: ألیس لحومها حلالاً؟ قال: بلی، ولکن لیس ممّا جعله اللّه للأکل»(1) فإنّ هذا الحدیث یمکن أن یصیر بمدلولة اللفظی شاهدا للجمع بین الطائفتین فی بول الدواب، بأن یکون وجوده علی الثوب مکروها دون أن یکون نجسا، فیعدّ غسله حسنا ومحبوبا، فیساعد مع ما ورد فی حدیث زرارة: «إنّهما قالا: لا تغسل ثوبک من بول شیءٍ یؤکل لحمه»(2) بأن یحمل علی بول ما هو معدّ للأکل من الدواب حیث لا کراهة فی بوله، بخلاف ما کان معدّا للرکوب والزینة حیث أنّ المحبوب فیه هو الغَسْل لکراهة بقائه، فیوافق هذا مع ما فی خبر عبدالرحمن من التفصیل بین الموردین، بقوله عن الصادق علیه السلام : «عن رجل یمسّه بعض أبوال البهائم أیغسله أم لا؟ قال: یغسل بول الفرس والحمار والبغل، فأمّا الشاة وکلّ ما یؤکل لحمه فلا بأس ببوله»(3).

ص:370

وثالثا: یؤیّد ما ذکرنا ما جاء فی الخبر الذی رواه العیّاشی فی تفسیره، عن زرارة، عن أحدهما علیهماالسلام : «أنّه سأله عن أبوال الخیل والبغال والحمیر؟ قال: فکرهها، فقال: ألیس لحمها حلالاً؟ فقال: ألیس قد بیّن اللّه تعالی لکم «وَالاْءَنْعَامَ خَلَقَهَا لَکُمْ فِیهَا دِفْ ءٌ وَمَنَافِعُ وَمِنْهَا تَأْکُلُونَ» وقال: «وَالْخَیْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوهَا وَزِینَةً» فجعل للأکل الانعام التی نصّ اللّه تعالی فی الکتاب، وجعل للرکوب الخیل والبغال والحمیر لیس لحومها بحرام، ولکن الناس عافوها»(1) حیث أنّ المراد من الکراهة هو حُسن الاجتناب عنه وغسله، فیکون معنی الکراهة تنفّر الطبع أو الکراهة الاصطلاحیة، لا النجاسة التی ذهب الیها صاحب «الحدائق» واستشهد بهذه الروایة لمختاره من الحکم بنجاسة بول الدوّاب.

ورابعا: لو کان بول الدّواب نجسا، فلابدّ أن تکون النجاسة من جهة أنّها غیر مأکول اللحم ولو من جهة عدم کونها معدّة للأکل، فلابدّ حینئذٍ أن یکون روثه أیضا کذلک للملازمة القائمة بینهما فی الأخبار، کما عرفت فی موثقة ابن بکیر من التحلیل إذا کان ممّا یؤکل لحمه، والتحریم من جهة النجاسة إذا لم یؤکل لحمه، فلو أرید من ما یؤکل لحمه ما هو المعدّ للأکل، والمحرّم منه ما لا یکون معدّاً لذلک، لزم کون روث البغال والحمیر والخیل ممّا لا یجوز الصلاة فیه، لأنّها ممّا لا یؤکل، أی یحرم أکل لحمه بواسطة أنّها لم تکن معدّة للأکل، بل هی معدّة للرکوب والزینة، مع أنّه قد ورد فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام ، قال: «سألته عن الثوب یوضع فی مربط الدابة علی أبوالها وأرواثها؟ قال: إنّ علق به شیءٌ فلیغسله، وإن أصابه شیءٌ من الروث أو الصّفرة التی تکون معه فلا تغسله من صفرة»(2) حیث حکم علیه السلام بعدم لزوم الغسل فی ما إذا أصابه الروث، حیث یفید أنّ المراد من

ص:371

الکراهة هو ما ذکرناه کما لا یخفی، وبذلک یمکن حمل ما جاء فی خبر عبدالأعلی وأبی مریم بالنسبة إلی الروث بکونه (أکبر) علی نسخةٍ أو (أکثر) علی أخری علی أنّ الحکم بالغسل فیه أکبر من جهة العسر فی التحرّز عنه، کما یحتمل کون المراد من الأکبر هو شدّة النجاسة من البول، لکنه علی هذا الحمل یعدّ مخالفا للاجماع، حیث لم یثبت الحکم بالنجاسة فی الروث من أحد، ولذلک نری الحکم بجواز الاستنجاء بالروث مع الکراهة، کما یظهر ذلک من الخبر الذی رواه الصدوق، قال: «انّ وفد الجانّ جاءوا الی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقالوا: یا رسول اللّه متّعنا، فأعطاهم الرّوث والعظم، فلذلک لا ینبغی أن یُستنجی بهما»(1)، فلو کان الروث نجسا لما کان الاستنجاء به جائزا، وجمله علی روث ما هو المعدّ للأکل بعیدٌ. وعلیه فما ذکره المصنّف من الکراهة فی بول الدّواب المذکور أسمائها فی المتن قوی، وإن کان الاحتیاط بالغَسل فیه حسنا، بل لا ینبغی ترکه، واللّه العالم.

ص:372

القول الثانی أحکام النجاسات

ص:373

کان مراده ذلک لابدّ أن یقال بالعفو فیها کما ورد فی الدّم لا الحکم بعدم النجاسة کما هو صریح کلامه، بقوله: «لم ینجس الثوب بذلک» مع أنّ الحکم بالأنجسیة غیر معلوم، مضافا الی بطلان قیاسه بالمنی أیضا، إذ مع بطلان القیاس فی مذهبنا لا فرق بین قیاسها بالدّم أو بالمنی کما لا یخفی، وعلیه فکلام الاسکافی ضعیف کضعف ما نقله ابن ادریس عن بعض الأصحاب من أنّه: «لا بأس بما ترشش علی الثوب أو البدن عند الاستنجاء مثل رؤوس الأبر من النجاسات»، ومثله المنقول عن السّید المرتضی فی «أجوبة المیافارقیات»: «من العفو عن البول إذا ترشّش عند الاستنجاء کرؤوس الأبر» لو أراد من العفو فی نفس البول لا الماء الواقع فی الاستنجاء علی البول، حیث إنّه خارج عن البحث هنا.

وکیف کان، مخالفةً مثل الاسکافی وغیره ممّا یُعرف نسبهم لا یضرّ بالاجماع المتحقّق هنا بوجوب الازالة عن النجاسات فی الصلاة، لاطلاق الأدلة من غیر معارضٍ، بل وخصوص معاقد الاجماعات الواردة فی الباب، بل ودلالة أخبار خاصّة بالحکم باعادة الصلاة أو غسله إذا لم یزل النجاسة عن الثوب الذی صلّی فیه أو عن بدنه:

منها: صحیح عبدالرحمن بن الحجّاج، قال: «سألت أبا ابراهیم علیه السلام عن رجل یبول باللّیل فیحسب أن البول أصابه فلا یستیقن، فهل یجزیه أن یصبّ علی ذکره إذا بال ولا یتنشّف؟ قال: یغسل ما استبان أنّه أصابه، وینضح ما یشکّ فیه من جسده أو ثیابه ویتنشّف قبل أن یتوضأ»(1).

ومنها: خبر الحسن بن زید، قال: «سُئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الرجل یبول فیصیب فخذه قدر نکتة من بوله فیصلّی ثمّ یذکر بعد أنّه لم یغسله؟ قال: یغسله ویعید صلاته»(2).

ص:374

ومنها: خبر ابن مسکان، قال: «بعثت بمسألةٍ الی أبی عبداللّه علیه السلام مع ابراهیم بن میمون، قلت: «سَله عن الرجل یبول فیصیب فخذه قدر نکتةٍ من بوله فیصلّی ویذکر بعد ذلک أنّه لم یغسلها؟ قال: یغسلها ویعید صلاته»(1).

وغیر ذلک من الأخبار الوارة فی لزوم اعادة الصلاة فیما لو نسی النجس حتّی صلّی، بل وفی ما ورد فی العفو من الدم إلاّ دم الحیض وأنّ قلیله ککثیره فی عدم العفو وهو مثل خبر أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام أو أبی جعفر علیه السلام ، قال: «لا تعاد الصلاة من دم لا تبصره غیر دم الحیض فإنّ قلیله وکثیره فی الثوب إن رآه أو لم یره سواء»(2).

وکذا الأخبار الواردة فی باب 20 من أبواب النجاسات من «الوسائل» من الحکم باعادة الصلاة فی الدم إذا کان أزید من الدرهم دون الأقلّ منه، بل وما ورد فی المنیّ بأنّ قلیله ککثیره فی المنع، مضافا الی أنّ مقتضی الاطلاقات ذلک، بل ودلالة خبر سماعة، قال: «سألته عن المنیّ یصیب الثوب؟ قال: اغسل الثوب کلّه إذا خفی علیک مکانه، قلیلاً کان أو کثیراً»(3) ولا خلاف فیه حتّی عن الاسکافی کما صرّح بذلک.

ص:375

الأجزاء، بل ولا فرق فی الأجزاء کونها متّصلة للمرکب أو منفصلة عنها کالتشهّد المنسیّ أو السجدة المنسیّة، لبقاء حکم الجزئیة لهما حتّی فی الانفصال، فلابدّ من ملاحظة الشرط فیها کالمرکب، بل وهکذا فی کلّ ما یصدق علیه أنه جیء به لتدارک النقصان الواقع فی الصلاة کالرکعات الاحتیاطیة المشروعة لذلک، حیث یعتبر فیها جمیع ما یعتبر فی المتدارک، بل لا یبعد القول بذلک فی مثل سجدتی السهو، کما نصّ علی ذلک صاحب «کشف الغطاء»، ولعلّه لأجل أنّ ما یجبر به الصلاة من الأجزاء المتدارکة لاحتمال الزیادة أو النقیصة، فیحتمل أنّها قابلة للتدارک إذا کانت تمتلک الشرائط لا مطلقا، وهذا بخلاف الأجزاء المنسیة فإنّ حکمها واضحة، ولذلک نری أنّ صاحب «الجواهر» امتنع عن البحث فی المقام وأحاله الی محلّه، ولعلّ اشکاله کان لأجل احتمال کون الأجزاء المذکورة خارجا عن الصلاة وشیءٌ مستقل عنها، فلو کان مثل هذا شرطا فیها، فلابدّ من قیام دلیل یدلّ علیه سوی ما ورد فی شرطیة ما یعتبر فی الصلاة، ولأجل ذلک لا یبعد القول بالاحتیاط فیه تحصیلاً للقطع بالفراغ عمّا یجب علیه، وهو أصل وجوب سجود السهو علیه لو لم نقل بوجود أصل البراءة عن شرطیة الشروط، وهو مقدّم علی الحکم بوجوب الفراغ عنه، فلیتأمّل.

نعم، لا عبرة بما خرج عن الصلاة تقدّما کالأذان والاقامة والقیام للتکبیر، بل والنّیة بناءً علی أنّها واجبة قبل التکبیر، أو تأخّرا کالتعقیبات ونحوها، بل أضاف فی «الجواهر» السلام الثالث فی وجهٍ مع الخروج بسابقه إن قلنا بوجوبه، ولکنّه لا یخلو عن اشکال، لامکان أن یکون حکمه مثل حکم الاجزاء فی کونه واجبا بالاتیان مع الحالة الموجودة فی الصلاة من الشرائط، وإن کان ترکه غیر موجب لبطلانها، بل غایته ترک الواجب المترتّب علیه الائم لو أدّاه بغیر طهارة، أو ترکه متعمدا کما لا یخفی.

ص:376

الفرع الثانی: فی أنّ المراد من الثیاب التی یشترط طهارتها فی الصلاة، هو کلّ ما یصدق علیه اللّباس عرفا، لا مثل الفراش ولا الوطاء والا الظلال بل ولا الغطاء، وإن کان الأخیر لا یخلو عن اشکال فیما إذا کان المصلّی تحته، بأن یأتی الصلاة بالایماء ونحوه وکان الغطاء ساترا له، بل وإن لم یکن ساترا إن صدق علیه أنّه قد صلّی فیه واستعمله بنحو اللّباس، مثل أن یصلّی تحت اللّحاف وإن کان ساتره هو اللّباس المتصل ببدنه، ولکن کان علی نحو یصدق کونه لباسا له، نظیر ما یلفّ المُحرم به نفسه فی حال الحرام، بأن یراد به الظرفیة المتّسعة، وإن لم یصدق علیه الثوب.

الفرع الثالث: بعد معرفة المراد من الثیاب التی یشترط طهارتها فی الصلاة، لابدّ أن نقیّده بما إذا لم یکن زائدا عن القامة، خارجا عن الحدّ المتعارف والمعتاد، بحیث لا یصدق علیه الملبوس والمحمول، وإلاّ فإنّ نجاسته لا تکون مانعةً، حیث لا دلیل لنا علی اعتبار طهارة الزائد، إذ لیس فی لسان الأدلة إلاّ اعتبار طهارة الملبوس أو المحمول، وهما منصرفان عن مثل الزائد، کما وافق ذلک المحکی عن صریح جماعة، وقد استحسنه صاحب «المعالم»، وکما یستفاد من ظاهر «الخلاف» بل صریحه، بل قد یظهر عن العلاّمة فی «التذکرة» الاجماع علیه، حیث قال فیها: «لو کان علی رأسه عمامة وطرفها علی نجاسته صحّت صلاته عندنا خلافا للشافعی».

أقول: لابدّ أن یراد أنّ طرف العمامة قد باشرت النجاسة لکن دون حصول تنجّس له، والاّ یصدق علیه المحمول المتنجس، لو لم نقل بصدق الملبوس فی بعضها، فحینئذٍ یصحّ ما ادّعاه من عدم اقتضاء الدلیل الدّال علی المنع علی اندراجه فی أحد العنوانین، فیصیر هذا مثل من صلّی فی ثوب کان مماسّا لشیءٍ نجس دون حصول سرایة النجاسة الیه، وهو مثل ما عن «المنتهی» من الحکم بصحة صلاة من شدّ وسطه بطرف حبل، وکان الطرف الآخر مشدودا بنجاسةٍ،

ص:377

حیث انّه محکوم بصحة الصلاة من غیر خلافٍ بین علمائنا.

نعم، قد یظهر من صاحب «کشف الغطاء»: «دوران بطلان الصلاة علی تنجیس الثیاب، الحاصل بملاقاة النجاسات الرطبة فی المصیب أو المصاب أو فیهما، دون النجاسة المتصلة باللّباس مع الجفاف، فتصحّ الصلاة فیها حینئذٍ إذا لم تکن من غیر مأکول اللّحم، بل وإن کانت منه إذا کانت موضوعة علی الانفصال عنه علی اشکال...».

وقد أجاد فیما أفاد فی غیر الصورة الأخیرة، من جهة احتمال صدق محمول المتنجس فیبطل، وإلاّ فلا، وتفصیل الکلام فیه موکول الی محلّه.

هذا تمام الکلام فی الصلاة.

وکذا یکون الحکم فی الطواف أیضا، واجبا کان أو مندوبا، کما یأتی بحثه تفصیلاً فی کتاب الحج، والظاهر أنّه لا خلاف فی شرطیّة الطهارة فیه أیضا ولعلّها مستفادة من النبویّة المشهورة الواردة فی کتب أهل السّنة عن ابن عباس، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : الطواف بالبیت صلاة، ولکن اللّه أحلّ فیه النطق، فمن نطق فلا ینطق الاّ بخیر»(1) الدالة علی مساواته مع الصلاة فی سائر الأحکام، سیّما المعروفة منها کالطهارة من الحدث والخبث ونحوهما.

هذا، مضافا إلی امکان استفادة ذلک من خبر یونس بن یعقوب، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل یری فی ثوبه الدّم وهو فی الطواف؟ قال: ینظر الموضع الذی رأی فیه الدم فیعرّفه ثمّ یخرج فیغسله، ثمّ یعود فیتم طوافه»(2).

لا یقال: إنّه قد ینتقض فی الاطلاق والتشبیه أو فی العموم من جهة عدم اشتراط الطهارة عن الحدث فی الطواف المسنون.

ص:378

ولدخول المساجد (1)

لأنّا نقول: بامکان أن یکون اخراجه کان بالدلیل من التقیید أو التخصیص، ومثله لا یوجب النقض فیما لا معارض له من الدلیل، فیعمل بالاطلاق والعموم کما لا یخفی.

(1) إنّ من جملة ما تجب ازالة النجاسة له هو دخول المساجد، والدلیل علی ذلک هو الاجماع والکتاب والسنة.

وأمّا الأوّل: فقد ادّعاه العلاّمة فی «القواعد»، وأیضاً ذکر فی «الارشاد» و«المنتهی»، بل ظاهر الأخیر أو صریحه: «أنّه مذهب أکثر أهل العلم»، بل فی «الخلاف» و کتاب الجنائر من «السرائر»: «لا خلاف فی أنّه یجب أن یحنّب المساجد من النجاسات» مع زیادة (بین الأمّة کافة) فی الأخیر، کما انّه فی «المفاتیح» أیضا نفی الخلاف عن لزوم ازالة النجاسة عن المساجد، وفی «الذخیرة» عن الشهید، الظاهر أنّه اجماعی. بل قد حکی ذلک عن النراقی فی «اللّوامع» عن العاملی، والظاهر أنّ المراد منه هو الشهید، وعلیه فدعوی الاجماع علی وجوب الازالة عن المساجد، بل ولدخول المساجد فی الجملة ممّا لا اشکال فیه، ومثل هذا الاجماع هو الحجّة، ویکفی فی رفع الید عن الأصل المقتضی للبراءة عن الوجوب لو شک فیه.

وأمّا الاستدلال بالکتاب:

1. الاستدلال بقوله تعالی «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاَ یَقْرَبُواْ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ»(1)، بناء علی أنّ معنی (النَجَس) بالفتح هو النجِس بالکسر، حیث یدلّ علی أن وجه عدم قربهم للمسجد لیس الاّ لأجل نجاستهم، هذا.

ص:379

ولکن قد أورد علیه أوّلاً: بمنع کون المراد من (النَجَس) هو المعنی المعروف والمصطلح، بل لعلّ المراد منه القذارة کما هو معناه اللّغوی، حیث لم یثبت کون النجاسة فی المعنی المصطلح علیه حقیقة شرعیته.

وثانیا: لو سلّمنا ذلک کان الحکم کذلک فی حقّ خصوص المشرکین لشدّة نجاستهم لا لمطلق الکفار والنجاسات کما هو المقصود.

وثالثا: لو سلّم اشتراک غیرهم معهم بل وکذا سائر النجاسات، ولکن یحتمل قصر الحکم علی المسجد الحرام، فلا یعمّ غیره من المساجد، کما یشاهد الاختلاف بینه وبین سائر المساجد فی دخول الجُنُب والحائض، حیث یحرم علیهما الدخول فیه مطلقاً حتّی مروراً، بخلاف سائر المساجد عدا مسجد النبی صلی الله علیه و آله ، کما یمکن أن نؤیّد ذلک بأن منعهم عن الدخول فیه لعلّ فیه جانب سیاسی ارید بمنعهم اذلالهم وحصرهم ومنع حریّتهم، کما منعوا لاحقاً عن الدخول الی أرض الحجاز وجزیرة العرب.

هذا ما أوردوا به علی الاستدلال بهذه الآیة لحرمة دخول النجاسة فی المساجد.

ولکن نجیب عن الأوّل: بالمنع عن عدم معروفیة المعنی المعهود، لوضوح أنّ النجاسة لو لم تکن حقیقة الشرعیة فی المصطلح منها، لا أقل تکون حقیقة متشرعیّة بالانصراف، أو لکثرة الاستعمال عند المتشرعة، حتّی فی صدر الاسلام، بل قد یدّعی أنّه لو کانت معنی النجاسة هی القدارة _ کما قاله الاستاذ الأعظم السّید الجلیل آیة اللّه العظمی البروجردی(1) قدس سره ، من أنّ ما ورد فی النصوص لافهام النجاسة فی صدر الاسلام کان بلفظ القذارة _ وسلّمنا کون النجاسة هنا بمعنی القذارة، لکنه راجع إلی ما هو المصطلح علیه دون القذارة بمعنی الخباثة أو

ص:380

الوساخة، مع أنّه لو کان کذلک فإنّه ربّما یقال إن المشرکین والکفّار قد یکونون أنظف من بعض المسلمین فی الظاهر، فمن ذلک یفهم أن لیس المراد من (النجس) الاّ ما یقابله وهو الطهارة عن الخبث لا النظافة، هذا أوّلاً.

وثانیا: لو کان ما ذکرتم من کونه حقیقة فی القذارة مقبولاً وسلّمنا ذلک، لزم القول بوجوب حمله علی المعنی المجازی المقصود، لأجل قیام القرینة علی ذلک، وهی تفریع النهی بالتقرب الی المسجد الحرام، لأنّ من المعلوم أنّه لا یجب تجنیب المساجد عن غیر النجس الشرعی إجماعا، وعلیه یفید التفریع أنّ المنع کانت لأجل النجاسة.

وعن الثانی: بامکان الحاق النجاسات من غیرهم بهم بعدم القول بالفصل، یعنی إذا ظهر أنّ النهی عن قربهم الی المسجد کان لأجل نجاستهم، فیلحق غیرهم بهم بعدم القول بالفصل، إذ لم یسمع من أحد أنّه أفتی بحرمة دخولهم فی المساجد للنجاسة وأجاز فی حقّ غیرهم من النجاسات من الأعیان أو الأفراد.

وعن الثالث: کذلک، أی کلّ من ذهب الی حرمة دخولهم فی المسجد الحرام لأجل النجاسة، قال بذلک فی غیره من المساجد، لاشتراک العلّة فیهما، ولذلک قال صاحب «الجواهر» إنّ اجماع المرکب هنا محقق محکّیا إن لم یکن محصّلاً فی عدم الفرق بین الموردین.

مناقشة: اعترض بعض _ علی ما هو المنقول عن «مصباح الفقیه» _ بانّه وإن کانت الآیة المشتملة علی النجس، المحمول علی النجس الشرعی لا القذارة العرفیة، إلاّ أنّه مع ذلک قاصرة عن اثبات عموم المدّعی من حرمة دخول النجس فی المسجد، لقوّة احتمال ووردها مورد الغالب، من لزوم تجویز الدخول لهم _ کما کانوا علیه قبل نزول الآیة الشریفة _ سرایة النجاسة إلی المسجد، فلا یبعد أن یکون النهی عن دخولهم بهذه الملاحظة، فلا یستفاد منها الاّ حرمة ادخال النجاسة

ص:381

المتعدّیة، لا مطلق النجاسات کما هو مطلوب.

والجواب: ما ادّعاه وإن کان بحسب الغالب کذلک، خصوصا مع ملاحظة حرارة الهواء وکثرة التعرّق فی تلک النواحی من أرض الحجاز، إلاّ أنّه لا یوجب صرف ظاهر اطلاق الآیة إلی خصوص المذکور، لاسیّما مع تفریع الواقع فیه، حیث یفید أنّ المنع کان لأجل نجاستهم ذاتا، لا تنجیسهم للمسجد بواسطة السرایة، ولذا لا یظن بأحد أن یقول فی مورد الآیة بالتخصیص، وعلیه فالأولی لو سلّمنا دلالة الآیة علی ذلک، القول به مطلقا لا مع حصول السرایة. نعم، دلالة الآیة علی المنع من ادخال المتنجّس إذ لم یکن مسریا لا یخلو عن نظر، لانصراف النجس باطلاقه إلی عین النجاسة لا المتنجس بالنجاسة.

2. وکذا استدلّ لحرمة دخول النجاسة فی المساجد بقوله تعالی: «وَطَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَالْقَائِمِینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ»(1)، فإنّ الخطاب متوجّه إلی إبراهیم علیه السلام فقد جاء فی صدر الآیة: «وَإِذْ بَوَّأْنَا لاِءِبْرَاهِیمَ مَکَانَ الْبَیْتِ أَن لاَّ تُشْرِکْ بِی شَیْئا وَطَهِّرْ بَیْتِیَ...»فالمراد من (البیت) هو بیت اللّه، فاحتمال أنّ المراد من کلمة (بیتی) هو مطلق المساجد بعیدٌ عن مورد الآیة، نعم الحاقها به بواسطة الغاء الخصوصیة عنه وتنقیح المناط أمر آخر، وإن کان غیر بعید لأجل مناسبة الحکم للموضوع.

وجه الاستدلال: بناءً علی أن المراد من الآیة أمره بتطهیر المسجد من النجاسة، أو الأمر ظاهر فی الوجوب، فیصیر معناه أنّه یجب ازالة النجاسة عن المسجد، والفرق بین البیت وسائر المساجد منفیّ لعدم القول بالفصل، هذا.

وقد نوقش أوّلاً: بانّه خطاب موجّه للنبی صلی الله علیه و آله ، ولعلّ المراد به هو الطهر عن دنس الکفر والشرک وعبده الأوثان لا النجاسة، هذا کما فی «مصباح الهدی» للآملی.

ص:382

ولکن یمکن أن یجاب عنه: بأنّ الخطاب متوجّه لابراهیم علیه السلام الواقع فی صدر الآیة لا إلی نبیّنا صلی الله علیه و آله حتّی یحتمل کونه لاخراج الأوثان التی کسرها الولیّ علیه السلام بأمر النبیّ صلی الله علیه و آله یوم فتح مکة.

مع أنّه لو کان المراد من التطهیر هو هذا، فلا یبعد حینئذٍ صیرورة الآیة نظیر قولهتعالی «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ»، فیرجع الاستدلال إلی ما قبل المذکور فی تلک الآیة.

وثانیا: بأن التطهیر المذکور فیها کان للطائفین وهو مغایر مع وجوبه لنفسه.

وهو أیضا مندفع: بأن الاسناد إلی طائفةٍ لایوجب رفع الید عن ظاهر مطلوبیته المطلقة، کما هو متعارف عند العرف، حیث یحکم المولی ویأمر خدمه بنظافة البیت للضیوف، الموجب بأن یکون داعیا لقیام العبید بذلک، لکن هذا لا یوجب اختصاص الوجوب لذلک فقط، بحیث یرفع الید عن ظهوره المطلق فی کون أصل النظافة والتطهیر واجبا ومطلوبا.

وثالثا: بانّه علی فرض وجوبه لنفسه، إنّما هو فی مورد الاحتیاج الی تطهیره وهو فی صورة الثلّوث بالنجاسة، فلا یکون دلیلاً علی حرمة ادخال الغیر المسریة من النجاسات فیها.

أقول: وفیه ما لا یخفی، فأن الظاهر من هذه الأوامر هو الکنایة عن لزوم حفظ الطهارة فی هذه الأماکن المتبرّکة المقدّسة، ولیس فی مقام بیان أنّ الأمر بذلک إنّما هو بعد تنجّسه بالسرایة.

نعم، یستفاد منه هذه الصورة أیضا بألاولویة، لأنّه إذا قیل بوجوب حفظ ذلک لأولئک الأفراد، یفهم منه وجوب تطهیره بعد ثلوّثه، لا أن یکون المراد منه خصوص ذلک حتّی یناقش فی دلالتها.

وعلیه، فاستفادة حرمة دخول النجاسة فی المسجد والبیت من الآیة یکون مثل استفادة حرمة تنجیسه، فذکر هذه الطوائف إنّما هو لأجل التمهید وبیان حکمة